«Прот. Сергий Булгаков о вере и атеизме». Никита Сюндюков

У нас в гостях был кандидат философских наук Никита Сюндюков.

Разговор шел о теме веры и атеизма в размышлениях русского религиозного мыслителя протоиерея Сергия Булгакова.

Этой программой мы открываем цикл из пяти бесед, приуроченных к 155-летию со дня рождения протоиерея Сергия Булгакова.

Ведущий: Константин Мацан

---

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА. Здравствуйте, уважаемые друзья. В студии у микрофона Константин Мацан. Этой беседой мы открываем цикл программ, которые на этой неделе на Светлом радио в часе с восьми до девяти будут выходить. И говорить мы будем про выдающегося русского философа, богослова, проповедника, пастыря, человека, без которого непредставима история, наверное, русской культуры в XX веке, уж точно история русского рассеяния и эмиграции — отец Сергий Булгаков. Потому что 28 июля ему исполнилось бы 155 лет. И этот разговор мы построим в течение этой недели не как просто обсуждение каких-то тем, важных для Булгакова, хотя это, конечно, тоже будет. Но мы постараемся стать его продолжателями, то есть воспринять его вопросы, его проблематики, как они отзываются в человеке, размышляющем сегодня, и вот как бы на себя примерить те задачи, которые он перед мыслью ставил. И сегодня мы этот разговор длинный начнём с обсуждения темы, в каком-то смысле одной из магистральных для отца Сергия — это тема про веру и неверие вообще. И проводником в мир этой проблематики для нас станет Никита Кириллович Сюндюков, кандидат философских наук, старший преподаватель РАНХиГС в Санкт-Петербурге. Привет.

Н. Сюндюков

— Добрый вечер. Рад, наконец-то, у вас оказаться.

К. Мацан

— Вообще, сколько мы с тобой знакомы, впервые ты, я так понимаю, вообще на волнах Радио ВЕРА. Н. Сюндюков

— Да.

К. Мацан

— Здорово, что, наконец-то, мы тебя выцепили. Ну вот тема про веру и неверие, про веру и атеизм для Булгакова всецело неслучайна, потому что он сам прошёл путём потери веры в юности, когда был студентом духовного училища, духовной семинарии. Потом он признавался, что веру терял, ушёл в гимназию. И вот, как он сам о себе говорит, стал блудным сыном примерно лет до тридцати. Поэтому его работы отражают на себе понимание человека, который знает, каково это — приходить из веры в неверие. А что для тебя как-то из наследия Булгакова, из его мыслей, из его суждений на эту тему кажется самым таким вот ценным?

Н. Сюндюков

— Ну, это, конечно, его личные воспоминания, вот эти автобиографические заметки, где он действительно рассказывает о том, как он рос в семье кладбищенского священника, что тема веры и смерти для него неотрывно были связаны между собой. Веру он теряет, насколько я помню, в 14 лет, увлекаясь вот этими левыми идеями. И вот пересечение смерти и веры в последующем, уже когда он возвращается в религию, принимает священнический сан, эмигрирует, у него дважды возникает. И это очень интересная рефлексия, которую, мне кажется, можно обсудить. Дважды отец Сергий находился при смерти, и дважды вот это пороговое состояние ему давало некий очень важный богословский опыт. Первый раз, когда ему было лет, наверное, боюсь соврать, но, скажем, 60, первый раз он пережил вот этот предсмертный опыт — с ним случилась какая-то болезнь, и он ощутил вот эту радикальную богооставленность, что Бога рядом нет, что он совершенно один, он отсечён от Бога, от мира, от людей, от жизни как таковой. Вот то, что, возможно, сам Господь ощутил во время Гефсиманского моления, или даже висения на Кресте.
И вот это страшное ощущение, что ты совсем один, ты абсолютная точка, ничто, которую может сожрать — помнишь, как у Достоевского Ипполит Терентьев вспоминает вот этого паука, который сжирает его, или Кириллов говорит, что вот это самое великое существо, которое только могла сотворить природа, Иисус, и он был уничтожен. Вот это чувство, что ты не можешь ничего противопоставить этой страшной силе смерти, полностью объяло Булгакова, и он описывал это как самый вообще страшный свой опыт. Но интересно, как он потом его переосмысляет. Уже за год или за несколько месяцев до смерти с ним случается новый приступ, он опять оказывается в предсмертном состоянии. Уже выходя из него, он, по-моему, теряет голос, и спустя некоторое время, довольно короткое, уходит в мир иной. Но в своих мемуарах он пишет, что это состояние предсмертное второе уже было светлое, потому что он чувствовал, что Бог был рядом с ним. Потому что Бог испытывал то же самое, что и он, Он спустился вместе с ним в эти низины, и поэтому Булгаков здесь уже себя одиноким не чувствовал. Мне кажется, если мы говорим, в том числе, об атеизме и о том, как он влиял на мысль Булгакова и на судьбы русской культуры вообще, вот это двойственное отношение: с одной стороны, полная богооставленность, когда ты чувствуешь, что Бога нет, и как это невыносимо, как это страшно, как ты сам оказываешься полным ничтожеством, лишённой помощи Бога. И вторичная рефлексия уже над этой богооставленностью говорит, что нет, а всё-таки именно здесь-то ты с Ним встречаешься. Вот одна из самых интересных линий в этой диалектике безбожия и веры.

К. Мацан

— А вот ты специалист по Достоевскому, крупный. Булгаков тоже очень много внимания в своих, особенно ранних, текстах Достоевскому уделяет. И не только в ранних, но и для него это важный автор, в том числе и на пути обретения снова веры. Вот как Достоевский на Булгакова повлиял?

Н. Сюндюков

— У него есть замечательная работа о «Бесах» Достоевского — «Русская трагедия». И вот там тоже он выцепляет, как мне кажется, очень важную для самого себя мысль, которая потом будет одной из магистральных в его софиологических изысканиях, про именно двойственность человеческой природы. Он описывает Ставрогина как человека без лица, человека, который не может определиться — «ни холоден, ни горяч», вспоминая известные слова Писания, которые были процитированы старцем Тихоном самому Ставрогину, — который может одновременно проповедовать как безбожие, так и веру, как пламенный патриотизм, так и отрицание какого-либо чувства родины, в зависимости от того, с кем он общается. И Булгаков описывает этого героя как маску, за которой ничего не скрывается. Тут, кстати, можно, если в историко-философские такие параллели прыгать, вспомнить, например, «Миф о Сизифе» Камю, где он говорит, что в конечном счёте главный герой философии экзистенциализма — это актёр. Потому что он единственный типаж, который готов признать, что никакой сущности нет и быть не может, ты всегда разный. И вот эта бессущность, отсутствие какого-то центра или онтологического ядра, которое так или иначе всегда, конечно, требует связи с Абсолютом, она составляет суть Ставрогина — внутри него пустота. Булгаков очень детально анализирует то, как эта двояко может обернуться.

Мне очень понравилось, например, — когда готовился к нашей встрече, перечитал эту статью — он сопоставляет театр — опять же, вот эта метафора актёра, который каждый раз иной, который может изменять своё тело, как ему угодно — и Церковь. И там и там идёт представление, и там и там присутствуют зрители, присутствуют — не знаю, уместно ли это сказать, но тем не менее, актёры, лицедеи, те, кто представляют что-то. Но в театре онтологического ядра нету, в Церкви это онтологическое ядро есть. И вот эта внутренняя пустота Ставрогина, которая позволяет ему как прийти к Богу и проповедовать Бога, например, Шатову, так и прийти к радикальному отрицанию, как вот он делает, например, с Кирилловым или с другими бесами, побуждает Булгакова глубже задуматься над тем, что, собственно, такое атеизм. Есть что-то за ним, или это исключительно негативная реакция, ситуативная, которая в конечном счёте пожирает самое себя? Вот, опять же, он сосредотачивает внимание на Кириллове, говорит, что это важнейший персонаж Достоевского, его мучили те же вопросы, которые мучают самого Достоевского. Кириллов говорит: «Всю жизнь Бог меня мучил».
И вот это очень важная тема, что Бог мучает, Бог терзает, Бог — это не какое-то спокойствие, умиротворение, то, что нас останавливает, это не только крепость, но это и терзание. И эти терзания, вообще говоря, тоже, мне кажется, очень важный мотив как Достоевского, так и Булгакова, рефлексия над атеизмом как горячим богоискательством. Достоевскому, мне кажется, так же, как и Булгакову, так же, как и вообще многим русским философам, не очень симпатична такая умиротворённая, буржуазная, что ли, вера. Когда ты отводишь какой-то сегмент своей жизни общению с Богом, и вне вот этого сегмента ты о Нём не думаешь. Атеизм честнее в этом плане, горячее и острее. И вот поэтому, собственно, Булгаков цитирует слова Достоевского... вернее, старца Тихона, героя Достоевского, о том, что атеизм настоящий, действительно атеизм, атеизм, который не ограничивается каким-то поверхностным взглядом, что Бога не видел, значит, Его и нет, а который идёт до последних пределов, он является предпоследним шагом к полноте веры. Здесь можно вспомнить самого Достоевского, у него есть в «Дневнике писателя» замечательная, очень важная, мне кажется, статья «Исповедь логического самоубийцы», где фактически Достоевский даёт такое доказательство бытия Божия от обратного.
Он изображает логически, последовательно картину мира человека, который изъял божественность, изъял всё трансцендентное, всё неотмирное. Такой человек неизбежно превращается в животное, и сам на себя должен смотреть как на животное, которому только нужно есть, только спать, размножаться, а можно даже не размножаться на самом деле, и этим себя ограничивать. «Но, — говорит вот этот герой, логический самоубийца, — что-то во мне такое есть, что указывает мне на то, что я не могу ограничиться только животным, что побуждает меня быть выше, сильнее, лучше, глубже этого. При этом, если я посмотрю на свою жизнь трезво, на устройство мира трезво, если я послушаю науку, мне всё будет говорить, что, нет, ты только животное. И ещё более того, ты ещё и вредное животное, которое хочешь уничтожать других. Поэтому единственный выход из этого — это просто совершить самоубийство». Вот логический вывод, который делает Кириллов, который делает вот этот логический самоубийца, который, возможно, Достоевского когда-то терзал, единственный вывод из этого последовательного атеизма — это уничтожение самого себя. Соответственно, коль скоро мы сами себя не уничтожаем, коль скоро у нас сохраняется вот эта надежда, может быть, нерефлексивная, на то, что есть некий высший смысл, следовательно, человеческое мышление даже устроено так, что оно тяготеет к абсолюту. Булгаков, я думаю, когда рефлексировал над этим — у него есть множество замечательных работ, посвящённых экономике, социальным наукам, их внутренним скрытым религиозным ядрам — в этом отношении это такой наш Макс Вебер. У него даже есть ссылки на «Протестантскую этику и дух капитализма» Вебера.

К. Мацан

— Я скажу нашим слушателям, что в этом цикле программ про Булгакова на этой неделе мы обязательно отдельную программу посвятим теме «религия и экономика в наследии Булгакова», как раз как это читается сегодня. Причём будем говорить с нашей коллегой по Радио ВЕРА, экономистом-исследователем Марией Сушенцовой, как раз про философию хозяйства и про статью Булгакова «Народное хозяйство и религиозная личность». Про то, как его вопросы отзываются сегодня среди тех, кто занимается экономической теорией.

Н. Сюндюков

— Да, у него есть, говоря об экономике, замечательная статья «Карл Маркс как религиозный тип», где он доказывает абсолютную метафизичность Маркса, его даже в некотором смысле еретичность. То есть устремление в конечном счёте к божественному, но совершенно искажённо понятному. И вот, собственно, этот опыт — Булгаков же, помимо всего прочего, большой экономист, большой специалист в социальных науках. Когда он был на своём марксистском этапе жизни, о нём даже высоко отзывался Ленин. Они, может быть, даже как-то заочно или очно были знакомы. И, соответственно, когда Булгаков критикует марксизм, социализм, атеистические течения, он критикует их не отстранённо догматически, а он критикует их изнутри. Он видит их внутреннюю даже тоску по божественному и то, что эта тоска не может удовлетвориться теми рецептами, которые они предлагают.

К. Мацан

— Никита Сюндюков, кандидат философских наук, старший преподаватель РАНХиГС в Санкт-Петербурге, сегодня с нами в программе «Светлый вечер». То есть можем ли мы, как тебе кажется, эту мысль сформулировать так, что «свято место пусто не бывает»? Человек не может обойтись без вопроса об абсолютном, о Боге, о последних целях. И если там нет собственно живого Бога, Бога Библии, например, туда становится что-то Его заменяющее — светлое будущее коммунизма, всемирное человечество, счастье для всех даром — что угодно.

Н. Сюндюков
— Да, совершенно верно. Булгаков, наряду с другими мыслителями, которые прошли этот великий путь от марксизма к идеализму, а потом к Церкви, очень детально и дотошно показывает вот эту внутреннюю структуру, что современные религиоведы, Эмилио Джентиле, например, называют светскими или секулярными религиями. Всегда есть что-то иррациональное, какой-то остаток в человеческом мышлении, который невозможно разложить на нули и единицы, невозможно полностью логически объяснить. Оно может облекаться в разные одежды, например в те, которые ты назвал, или это может быть невидимая рука рынка, например, которая всё как-то, по какой-то неотмирной мудрости распределяет. Но так или иначе у него есть вот это квазирелигиозное основание.

К. Мацан

— А вот смотри, мы говорим сегодня с тобой про веру и атеизм. И ты так глубоко и интересно, в нескольких штрихах и Ставрогина обрисовал. Но вот у меня есть наблюдение, лично своё, за как бы много лет об этом думания, которое совпадает с мнениями священников, например, о том, что вообще атеистов как таковых, не так много сегодня. И главная религия сегодня — это пофигизм. Вот человек, который бы с той пламенностью, с той непримиримостью, допустим, как в отдельных моментах Ставрогин, продумал бы для себя атеизм и принял бы его как по-настоящему мировоззрение, вот они на вес золота, их мало, с ними, кстати, было бы интересно поговорить. В основном, если дальше отвлекаться от Булгакова, а просто вот посмотрим вокруг, и ты вокруг себя смотришь, ты общаешься с людьми, с коллегами, со студентами, с подписчиками твоего Телеграм-канала, как правило, мы не встречаем человека, активно выступающего против бытия Бога — по моим наблюдениям. Как правило, это позиция, скорее, что мне и так нормально, я всю жизнь без этой веры как бы обходился, и дальше обойдусь. В чём проблема-то, вообще-то? Скорее, это такой религиозный индифферентизм. Это совпадает с твоими ощущениями? И как с таким человеком вот тебе приходится общаться?

Н. Сюндюков

— По поводу Ставрогина небольшой комментарий хотел бы дать. Мне кажется, что вот он как раз, наряду с Кирилловым, тот человек, который продумал атеистическую позицию до конца, и она привела его к закономерному итогу: «гражданин кантона Ури». И это, собственно, совпадает с тем, что Фёдор Михайлович писал в «Логическом самоубийце», и, видимо, то, что Булгаков думал: что атеизм — это очень страшная позиция, её невыносимо держать. Что касается религии пофигизма — знаешь, мне очень нравится, как об этом сказал наш с тобой коллега Евгений Логинов, автор книги «Доказательство бытия Божия».

К. Мацан

— «Существование Бога» она называется.

Н. Сюндюков

— Да, «Существование Бога».

К. Мацан

— Большая книга. Евгений Логинов — преподаватель, доцент Московского университета, философского факультета, который готовил тысячестраничные, если не больше, многолетние исследования про то, как современные философы, богословы, разные мыслители — их там больше двухсот, у которых были взяты интервью — говорят сегодня аргументы в пользу или против идеи существования Бога, как они с этими аргументами работают. Это книга, которая есть, её можно найти и с ней ознакомиться.

Н. Сюндюков

— Мы с тобой, кажется, там оба присутствуем.

К. Мацан

— Я — нет. Но ты — да.

Н. Сюндюков

— А, ну ты в следующем томе, я помню, будешь.

К. Мацан

— Да. Готовится такое же исследование про реальность внешнего мира.

Н. Сюндюков

— Так вот, он говорил не о пофигизме, а о том, что, мне кажется, близко к этой позиции, а именно о гностицизме. Что вот есть, нет, я не знаю, у меня нет способности, чтобы это постигнуть, поэтому я этот вопрос выношу за скобки. Так вот, Евгений сказал, что надо расценивать позицию не только теоретически, но и практически. Вот какие выводы практические из атеизма? Бога нет, значит, моё поведение должно регулировать что-то другое, в зависимости от политических взглядов, от психологических взглядов, что угодно. Каковы практически выводы от агностицизма? Да точно такие же. Позиция, что есть Бог или нет, я не знаю, не ведёт к изменению практического поведения в отношении атеизма. То есть фактически это одна и та же позиция. Другое дело, что атеист действительно её продумывает, если это добросовестный атеист до конца, а агностик оставляет это висеть в воздухе. Так вот, говоря о том, что настоящих атеистов нет, как живёт вот этот атеист, который продумывает до конца? Он всё равно, мне кажется, берёт некоторый скелет, некоторую архитектуру, которая позволяет ему глядеть на завтрашний день, послезавтра, месяц, год вперёд. Взять, например, Томаса Гоббса, который формирует свою политическую теорию так, если бы в ней не было Бога. Вот есть Он или нет — это частный вопрос, давайте представим, что Его нет. Кто отвечает за будущее человека, кто позволяет ему не испытывать постоянный страх перед тем, что завтра его придёт и что-то сожрёт — природа или другой человек? Государство. Государство становится земным богом. И, собственно, то спокойствие, которое невозможно на самом деле в случае вот радикального полного атеизма, который человек испытывает в отношении завтрашнего дня, оно гарантировано ему просто-напросто государством.

Поэтому государство фактически для него выступает в качестве земного бога. Для кого-то даже государство отвечает по поводу того, что с ним будет в загробной жизни: он станет героем, будет вечная слава о нём у потомков, если он станет героем труда, или героем войны, или каким-то видным политическим деятелем, или артистом. Поэтому вот эту тревогу перед завтрашним днём или перед вечностью даже, которую традиционно закрывала религия и была, на мой взгляд, в этом более последовательной, сегодня закрывает государство или какие-то другие, может быть, этические, политические системы. Так что я с тобой согласен: таких последовательных атеистов очень мало, и это, в конечном счёте, античеловеческая позиция. Это вот то, что не выдерживает человеческая психика — вот это полное отрицание какого-либо порядка, какого-либо гаранта того, что завтра вообще будет день. Кто-то в науку верит, например, так же.

К. Мацан

— А вот смотри, это мысль героя «Бесов» епископа Тихона и, собственно, мысль, которая важна Булгакову, который действительно повторяет вслед за этим героем Достоевского, что последовательный, горячий богоборец имеет больше шансов в итоге обернуться к Богу, потому что он ищущий, он неравнодушный. И в этом смысле даже для Булгакова и роман «Бесы», и спектакль, по поводу которого он пишет эту статью 1914 года — это ведь был во МХАТе спектакль по «Бесам», который побудил его к этой работе. Образ Ставрогина и вообще вся его линия, все бесы — это, если угодно, такое отрицательное свидетельство о Христе. Вот есть Ставрогин, который закончил тем, что закончил, и это указание на безальтернативность веры во Христа. Вот если не Христос, то вот это. Как у отца Павла Флоренского: если не Троица, то геенна огненная. Это важная мысль, мы её обсудили. Она очень интересная, и в каком-то смысле корневая, мне кажется, для нашей беседы. А вот тебе вообще в жизни встречались люди, вот реальные, с именем и фамилией, которые можно не называть, которые были бы вот такими ярыми богоборцами и переживали бы такую метанойю, что становились бы верующими?
Н. Сюндюков

— Один товарищ был. Не знаю, насколько можно сказать, что он стал прямо верующим. Но есть яркий эпизод именно с такой метанойей. Он случился лет 7-8 назад, мы сидели с ним в баре, ну и просто обсуждали какие-то общие вопросы. Дошло до мировоззрения, ну и, собственно, начали говорить о религии. Ну я тогда сказал, что верующий, православный. Он такой: да ты что? Дядька на небе? Ну вот этот классический образ из американских мультфильмов. Да как ты можешь в это серьёзно верить? Ну как-то дальше у нас уже разговор не пошёл после этого. Мы с ним вновь обсудили эту тему пару лет назад. И он сказал, что совершенно поменял свою точку зрения на религию. И помог ему в этом, вот говоря о проповедниках, Владлен Татарский. Ну, он следил за его деятельностью как военкора, как блогера, как горячего патриота. И вот эта его искренность, честность и простота в то же время — известно, что Владлен был человеком, который очень хорошо умел говорить с обычными людьми, простыми, сам будучи простым — заразили моего товарища, показали, что вот этот его детский атеизм наивен и просто-напросто внушён извне. И это привело его если не в Церковь, то хотя бы к пониманию ценности религиозной жизни и религиозной мысли, мысли о Боге. Что это не просто мифологический вымысел, которым дурили древних людей, а это что-то существенно важное, что ведёт человека дальше.
Поэтому вот такой случай. Он, конечно, не такой красивый, как там у Булгакова. Мне очень тоже нравится его история обращения. Там несколько этапов, не сразу такое резкое обращение было, оно стадиальное. То есть первое, насколько я помню, у него вот это пробуждение некоего религиозного инстинкта случилось где-то в 23 года, когда он, будучи молодым марксистом, оказался в Дрездене со своими товарищами и увидел «Сикстинскую Мадонну» Рафаэля, которая, кстати говоря, очень важна была и для Достоевского. Соловьёв Владимир Сергеевич подарил Достоевскому репродукцию этой картины, зная о любви Фёдора Михайловича к ней. И она до сих пор висит в питерской квартире-музея — вот именно та репродукция, которая Соловьёвым была подарена. Так вот, Булгаков в 23 года увидел, и в своей статье «Две встречи» вспоминает: «Что-то начинало ёкать. Я ещё не понимал, что это, я не мог это оформить в какие-то внятные термины, которые я оформляю сейчас. Но что-то вот пробудилось, какая-то живая вода из души пошла».

К. Мацан

— Он пишет, что «я молился перед этим образом, будучи юным». Это что-то, что им переживалось как молитва, как откровение.

Н. Сюндюков

— Да. И вот тоже это, мне кажется, важный, в том числе, апологетический ход. На самом деле, мне кажется, любой атеист вынужден искусственно заглушать в себе религиозный инстинкт. Например, когда он сталкивается с видами красоты. Ну, если нерелигиозно или неметафизически посмотреть на красоту, мы что скажем? Ну, это такое замещение полового инстинкта.

К. Мацан

— Сублимация.

Н. Сюндюков

— Сублимация — да, точно. Сублимация полового инстинкта. Когда ты видишь что-то красивое, на самом деле в тебе взывает природа продолжать свой род. Даже закат, наслаждение закатом — ну, это просто определённое пересечение красок. Ничего, на самом деле, в нём такого нет. Каждая лягушка, вообще, своё болото хвалит. Ну, и вот эти очень тяжёлые, очень нелогичные, неразумные словесные конструкции, которые спорят с очевидностью. Это потрясающе красиво, это выворачивает душу наизнанку, это говорит о том, что ты есть нечто бесконечно малое перед тем величием, которое открывает перед тобой природа. И вот атеист это вынужден как-то всё время заглушать и набрасывать на это какие-то очень спорные, неловкие аргументы. Вот это вот первое его пробуждение, когда он молился, но, опять же, мне кажется, это он рефлексирует уже после. Если спросить у него 23-летнего, была ли это молитва, он бы, наверное, сказал, что нет.

К. Мацан

— Конечно. Когда он пишет статью, он говорит, что переживал что-то, что вот сродни тому, что сейчас знает как молитву, хотя тогда, конечно, так это не называлось. Вернёмся к этому разговору после небольшой паузы. У нас сегодня в гостях Никита Сюндюков. Дорогие друзья, не переключайтесь.

К. Мацан

— «Светлый вечер» на Радио ВЕРА продолжается. У микрофона Константин Мацан. В гостях у нас сегодня Никита Кириллович Сюндюков, кандидат философских наук, старший преподаватель РАНХиГС в Санкт-Петербурге. Мы продолжаем говорить про отца Сергия Булгакова, про его наследие, про тему веры и атеизма. Я очень рад, что мы к теме красоты подошли. Как раз тоже хотел к ней обратиться. Вообще, красота для Булгакова важная тема. И вот тот опыт встречи с Дрезденской Мадонной был важным одним из этапов на пути возвращения к вере. Но, помнишь, он в «Свете Невечернем» вначале описывает и другие вот эти моменты, другие этапы? Даже был, если я не ошибаюсь, хронологически более первый случай такого пробуждения души — это созерцание красоты природы из окна поезда, если я не ошибаюсь.

Н. Сюндюков

— По-моему, может быть, из окна поезда тоже был, но вот лично мне запомнился, как он шёл в горах, созерцал закат или, может быть, рассвет, в общем, небо.

К. Мацан

— Вот это важный эпизод. Вообще, тема красоты для него важна. Есть его едкая статья про Пикассо «Труп красоты». Красота — тоже большая тема. И об этом тоже хочется с тобой поговорить, потому что я знаю, что ты в своих статьях, в своих книгах, вообще в своих лекциях по философии, по русской философии говоришь о теме красоты как о таком магистральном сюжете для русской мысли. Булгаков тоже тут один из неслучайных героев. Я вот даже сам себе иногда задаю очень наивный вопрос: ну почему в разных эпизодах человеческой истории очарование красотой природы возводит мысль к Богу? Как ты сказал, что кто-то скажет: ну, подумаешь, красивый закат — и что? Разве не может человек радоваться красивому закату, не связывая его с Богом? Ну, наверное, может. Хотя я вспоминаю своего любимого Честертона, у которого есть такие слова, что самый несчастный человек на свете — это атеист. Он видит красоту заката, и ему некому сказать за неё спасибо. Вот как тебе вся эта тема связи созерцания красоты творения и обращения души к Богу отзывается?

Н. Сюндюков

— Я бы здесь привёл слова Эммануила Канта, определение его красоты: возвышенная бесполезность. Вот если мы смотрим на мир как на что-то целесообразное, очень разумно устроенное, где одно к другому подогнано, где у всего есть причина, из всего вытекающееся следствие — ну то, как смотрят на мир сторонники механицизма такого, — то красота совершенно здесь не нужна, она излишняя. Это вот что-то, что не вписывается в эту очень разумную, логичную картину мира — вот она как-то её бьёт. И поэтому, собственно, мы её хотим аннигилировать и объяснить её в биологических, психологических, социальных терминах. Но не получается. Вот хоть сколько ни внушай человеку: слушай, вот твоё восприятие красоты, знаешь, социально обусловлено. Вот для тебя красива «Сикстинская Мадонна», а человека средневекового она привела бы в ужас. И никакой красоты он бы в ней не увидел, перекрестился бы и назвал бы это языческим идолом, что, наверное, справедливо. Вот оно контекстуально. Может быть, оно контекстуально, но вот само восхищение чем-то красивым, само чувство всегда человек преследовало, судя по тому, что мы находим там в пещерах — вот эти великолепные рисунки, которыми тот же Пикассо вдохновлялся. И вот эта её бесполезность, вырывание из разумно, причинно-следственно устроенного мира говорит о том, что всё-таки есть что-то за пределами этой, как говорят философы, каузальной замкнутости, что-то выходит за пределы вот этой утилитарно устроенной реальности. Ты упомянул вот эту великолепную, мою любимую статью «Труп красоты», совершенно прекрасную. Потому что Булгаков там тоже вот эту мысль доводит до предела.

Он действительно созерцает работы Пикассо. По-моему, в Щукинской коллекции, если не ошибаюсь, то ли Морозова, то ли Щукина. У нас в Эрмитаже сейчас висит вся эта коллекция. Поэтому можно буквально повторить путь Булгакова: сходить в Эрмитаж, в арку Главного штаба и посмотреть то, что он созерцал, и сопоставить свой опыт. Так вот, он смотрит на работу Пикассо кубического периода, видит вот этих обнажённых женщин, которые как из глыб составлены, и говорит: это совершенно гениально, потому что это человеческое тело, из которого совершенно вычищена душа. Что такое душа? Душа — это, прежде всего, полёт, это возможность возвыситься, буквально, метафорически. Это то, что одухотворяет, то, что делает тело лёгким. Даже если оно физически тяжёлое, наличие души в человеке делает его воздушным, позволяет ему приподняться от тяжёлых земных условий. Если мы душу вычищаем, то тело действительно становится огромными булыжниками, которые буквально тянут вниз, которые выглядят как мёртвые куклы, или как какие-нибудь каменные бабы языческих народов, идолы. Вот это, говорит, всё ещё красота, потому что это тело, а тело, в конечном счёте, создано Богом — не только душа, но и телесность создана Богом. Это геометрически красиво, это художественно гениально решено. Но здесь Пикассо, собственно, дошёл до конца — вот до конца чисто фигуративной живописи, когда живопись сосредотачивается только на телесном и не хочет видеть духовное измерение.

То есть, если человека избавить от души, вот только таким он и может быть. Поэтому «труп красоты» — это всё ещё красота, но лишённая души, поэтому умирающая, тлеющая, разлагающаяся. Поэтому присутствие красоты как живого чувства, а не как просто, опять же, биологического инстинкта, потому что, наверное, вот эти каменные падающие женщины, они половой инстинкт как раз могут вызвать — они все обнажённые. Булгаков подчёркивает, что они очень развратные позы занимают. Вот тело только такое, лишённое души, лишено и красоты как возвышающего, как преподнимающего над этим миром. Поэтому не зря, например, Ханс Урс фон Бальтазар писал, что опыт красоты — это первый опыт встречи с Богом. А первый опыт красоты — это когда младенец созерцает улыбку матери. И вот мы видим, как здесь очень много что пересекается: и любовь, и материнское чувство, и чувство семьи, и чувство близости просто физической даже, и чувство божественного, возвышенного. То есть красота — это такая точка пересечения, где стягивается очень много человеческого.

К. Мацан

— А «красота — страшная сила» из Достоевского — это про что?

Н. Сюндюков

— Я как раз хотел к этому идти. Но проблема возникает тогда, когда мы на красоте только останавливаемся, когда больше красоты мы не видим. Мне кажется, это очень свойственно для нашего времени. Так, несколько пренебрежительно, критики его, такое понимание красоты и обожествление красоты, называют «культуркой». Когда мы начинаем культуру обожествлять, когда музей — это храм искусства, и когда мы останавливаемся только на чувстве красоты и не желаем идти дальше, видеть за ним Бога, Который, собственно, делает эту красоту для нас возможной, красота действительно становится страшной силой. Это Митя Карамазов говорит. Но страшной, ужасающей силой, той силой, которая явила себя в работах Пикассо. Это, собственно, та тема, которую Булгаков в последующем выражает в Софии, в тёмной Софии и светлой Софии. София, будучи любимым творением Бога, когда замыкается на самой себе, когда перестаёт быть проводником к Божественному, перестаёт быть прозрачной, если угодно, замыкается на самой себе, она становится тёмной, падшей, она отсекается от своего Божественного источника и падает вниз. Она сохраняет в себе красоту, притягательность, будучи всё-таки творением Бога, но эта красота и притягательность ведёт в адские низины. Вот мой самый любимый пример этой диалектики красоты — это, конечно, Настасья Филипповна и отношение к ней князя Мышкина.

Вот помнишь, когда он встречает в первый раз её портрет, он говорит: «Кабы была добра»? То есть он видит, что это красота, но то, что это красота, ещё недостаточно — нужно, чтобы она ещё была добра. Потому что если в ней доброты нет, эта красота ведёт к самому страшному. И потом, в конце первой части «Идиота», Настасья Филипповна говорит Мышкину великие слова: «Как я долго вас ждала — вот такого, того, кто сможет увидеть во мне не красоту содомскую, а красоту Мадонны». Потому что можно увидеть и то, и другое. Вот здесь-то как раз красота в глазах смотрящего. Но не в том плане, что она есть или нет, а как мы к ней относимся, как мы её формулируем, как мы её понимаем. Это спасительная будет красота или губительная. Красота как свет Христов, сияющий в человеке, или красота как страшная сила.

К. Мацан

— Вот ты слово «София» произнёс — без него никуда в разговоре о Булгакове. Хотя нет цели сейчас отдельно его софиологию обсуждать. Но всё-таки давай напомним вкратце, что вот есть такая загадочная фигура, на самом деле, София, Премудрость Божия. Один из источников, откуда мы знаем, откуда идёт эта тема — это Книга притч Соломоновых. Это 8-я и 9-я главы, где даже от первого лица говорит некая Божественная Премудрость, Художница — это слово есть в славянском переводе, в русском переводе: «Я была при Боге художницей. Он меня имел началом путей своих. Когда Он творил мир, я там была». Вот такие слова, и дальше целая большая богословская, церковная традиция толкования, что это за София. Но она женского рода, поэтому мы говорим именно «она». Но и греческая София — тоже женского рода слово. И есть большая традиция, такая, может быть, магистральная в христианском богословии, что это некий прообраз Христа. Он — Божия Премудрость, Он, Логос, творит мир. Но тема большая, и есть и другие как бы подходы к тому, что символизирует София. И это большая тема для Булгакова, которая вот связана с его софиологией, за которую, кстати, он и был критикован. И его учение о Софии было признано, напомню слушателям, в разных юрисдикциях Русской Церкви в XX веке учением неправославным.

Н. Сюндюков

— Несоответствующим православному учению.

К. Мацан

— Да. Хотя одновременно в той юрисдикции, которой принадлежал отец Сергий Булгаков, то есть к приходам русской традиции под омофором Константинопольского Патриархата, это учение не было осуждено и так далее. И сам Булгаков не был каким-то прещениям подвергнут, он был до конца жизни, несмотря на то, что к его, может быть, отдельным мнениям были вопросы, священником, действующим, служащим и очень любимый своими прихожанами. Но всё-таки, если бы тебе нужно было кратко человеку, который не погружён в эту тему, если угодно, объяснить, что такое для Булгакова София, и главное, почему человек так настаивает на этой теме? Ну вот если он, о чём мы сегодня говорим, является апологетом веры, то почему-то ему важно говорить о вере и через Софию тоже. Зачем?

Н. Сюндюков

— Конечно, кратко объяснить Софию — задача со звёздочкой. И меня долго она беспокоила, потому что, действительно, как будто бы это фигура, которая загораживает для нас Христа, Церковь, Святую Троицу, Святого Духа, выступая, собственно, то в роли одной ипостаси, то другой, то одного богословского понятия, то другого. Но потом в беседе с одним моим товарищем, Сергеем Кругликовым, тоже философом, он сформулировал для меня очень, как мне кажется, правильное понимание Софии, что это не столько какой-то отдельный субъект, не столько это самостоятельная фигура, сколько метод, оптика. Это способность смотреть на мир в его целостности, даже когда мы видим его только фрагментарно. Вот, например, моё любимое определение Софии — это «трансцендентальный субъект хозяйства». Что мы можем смотреть на хозяйство как на хаотическое действие разных экономических агентов, которые где-то согласуются друг с другом, где-то нет. А можно смотреть на него с точки зрения приумножения общего блага, которое не всегда случается здесь сейчас, но к которому оно с необходимостью должно вести. И это будет софиологический взгляд.

Мы можем смотреть на явление красоты как на какой-то сиюминутный здесь и сейчас аффект, который на меня повлиял и который я потом забуду. А можем посмотреть на это как на точку встречи, словами Достоевского говоря, вечности со временностью. Что здесь передо мной вдруг что-то такое развёрзлось, что связало меня с пророками, что связало меня с поэтами, что связало меня с художниками, что связало меня с Иисусом Христом, что связало меня с Богом. И это вроде как очень частный, локальный мой момент, но он связывает меня со всеобщим. И это будет вот это софийное чувство — чувство встречи с той самой Художницей, которая танцевала перед глазами Господа. Мы можем смотреть на Церковь как на земной институт, а можем смотреть на неё как на невесту Христову. И София часто понимается Булгаковым как невеста Христова. В этом плане она становится синонимична Церкви. Исчерпывается ли Церковь только тем, что она невеста Христова? Нет, много других аспектов у неё есть, в том числе экономический, социальный. Но в высшем поэтическом смысле она — невеста Христова, это её софиологическое свойство. Поэтому София — это такая своего рода призма, оптика, мутное стекло или чистое стекло, прикладывая к которой, мы можем увидеть что-то очень существенное в совершенно разных богословских и даже светских понятиях. То, что без этого стекла обретает иной характер, может становиться более трезвым, реалистическим. Но вот она помогает это высветить. И мне кажется, что вот это основной её смысл. Не надо воспринимать её как самостоятельное учение, скорее, как методологию или способ взгляда.

К. Мацан

— Никита Сюндюков, кандидат философских наук, старший преподаватель РАНХиГС в Санкт-Петербурге. Мне, честно говоря, очень близко то, что ты говоришь. Потому что, действительно, читая Булгакова, думаешь о том, что в каком-то смысле его мысль описывается такой метафорой «через творение к Творцу». Вот через всё, что видно вокруг, есть в действительности, даже самых таких, казалось бы, практико-ориентированных вещей: экономика, производство, потребление. Можно смотреть на них просто по-марксистски, а можно в них разглядеть последний смысл, абсолютную задачу, которую они решают. И тогда ты мысленно восходишь к Богу, к этим вопросам. И это действительно более богатый взгляд на жизнь. Ну и вот то, что ты говоришь — видеть мир в целостности. Действительно, в начале «Света Невечернего», своей одной из главных философских книг, Булгаков формулирует некую задачу этой жизни, вернее, этой работы: понять, обосновать, описать религиозное единство жизни. Мне очень нравится выражение «религиозное единство жизни». Вот жизнь может собраться в единство, в какую-то осмысленность, иметь абсолютный смысл, или абсолютное содержание, говоря словами Владимира Соловьёва, но для этого необходимо, чтобы был Бог.

Н. Сюндюков

— Да, более того, я бы сказал, что здесь в «религиозное единство жизни» слово «религиозное» будто бы лишнее, потому что единство не может быть не религиозным. То есть без признания и предпосылки трансцендентной, выходящей за пределы этого мира, никакого единства не получится, мы будем постоянно рассыпаться. Тот же самый Соловьёв в «Чтениях о богочеловечестве» пишет: а что нам вообще мешает посмотреть на человека, как на колонию бактерий, микроорганизмов? Почему мы собираем это в некого единого человека и вот так вот жёстко то многообразное количество микроорганизмов, которые человека населяют, деспотически объединяем в человека? Нет, это такой колониальный в каком-то смысле термин. Но мы всё-таки собираем в единство человека. Почему? Потому что мы знаем, что человек создан по образу и подобию Божия. И вот это единство человеческое отсылает нас к единству всего мира, единству Бога. Булгаков вот это понимание единства через религиозную предпосылку выражает в термине «панентеизм». Он, по-моему, в том же самом «Свете Невечернем» — может ошибаюсь, может где-то ещё — пишет, что изначально его софиология была направлена против пантеизма, то есть отождествления природы с Богом. В эпоху Возрождения очень популярная теория, мне кажется, и сейчас тоже отчасти популярная. С одной стороны, в пантеизме много замечательного, потому что это, собственно, то, о чём ты говоришь — это умение видеть в красоте природы, в её целесообразности и разумности Божий свет. С другой стороны, тут та же самая проблема, как и с трупом красоты. Пантеизм не может идти дальше от признания, что в природе что-то чудесное, хорошее, замечательное. Поэтому пантеизму Булгаков противопоставляет этот свой панентеизм — термин, который он берёт, кажется, из средневековой мистики. Не помню точно, от кого, может быть, от Якоба Бёме.

К. Мацан

— Панентеизм — термин в XIX веке философом Краузе введён в таком виде.

Н. Сюндюков

— Да, спасибо. Значит, я ошибся.

К. Мацан

— Давай слушателям просто поясним словесно, что пантеизм — всё есть Бог. А панентеизм — это сильно другой смысл, что всё в Боге.

Н. Сюндюков

— Но Бог не есть всё, Бог не исчерпывается этим. То есть, если в пантеизме Бог исчерпывается миром, и, помимо этого самого мира, ничего больше уже и нет, то в панентеизме всё есть в Боге. То есть, с одной стороны, сам мир — это не что-то страшное, падшее, гниющее, как это часто представляется светским теориям или гностицизму какому-нибудь. У мира есть религиозная санкция, он замечателен, он прекрасен — надо просто это увидеть, и для этого нам нужна София. Но при этом сам Бог миром не исчерпывается — есть что-то, лежащее за его границами. Собственно, почему для Булгакова приоритет перед Сикстинской Мадонной имеет икона Богоматери. Потому что она как раз нас отсылает к чему-то уже отмирному. Вот это божественное девство, эта прозрачность тела, которую нам являет Мадонна на иконах, она уже не про этот мир, она отсылает нас от него. То есть Сикстинская Мадонна — это первая встреча с красотой мира, и таким образом встреча с, если угодно, следом Бога. Но мы можем идти дальше этого следа. И здесь нам уже помогает иконопись, которая отсылает нас непосредственно к источнику Божественному.

К. Мацан

— А вот смотри, очень важную тему ты поднимаешь, я как раз тоже хотел до неё дойти. Булгаков это выражение употребляет — «оправдать мир, оправдать жизнь в мире, жизнь мира перед лицом Бога». И, казалось бы, зачем его оправдывать? Ты привёл пример, что есть другие концепции, допустим, гностические, где вообще мир, материальное — всё грязное по определению. Вот у гностика такой подход, что есть чистое духовное и нечистое материальное. Это не христианский подход, потому что Бог творит мир, и Бог не творит зла. Поэтому мир благ, в силу того, что он — творение Божие. А ещё к этому добавляется оптика Софии — что в нём есть смысл, красота. И то же самое прекрасное выражение Булгакова из «Философии хозяйства»: «Над дольным миром реет горная София, просвечивая в нём как творчество, как хозяйство и как красота». «Как культура» там было слово тоже. И вот когда мы ставим рядом с булгаковскими идеями такой мрачный гностицизм и некое отвержение всего плотского, как грязи, понятно, почему нужно мир оправдать. Но, как кажется, вообще в обычной жизни, опять же, отвлекаясь от Булгакова, переносясь в 2026 год, в наши палестины, как-то мы не видим вокруг людей, которые прям вот так отвергали бы ценность мира. Наоборот: бери от жизни всё. Мир — это всё, что у нас есть, и это прекрасно, мы в нём живём. А кто говорит, что его как-то нужно оправдывать? А кто его обвиняет? Нет, мы... Это норма. Мир — он есть, он наш, и мы им пользуемся. А что у нас ещё есть, кроме этого мира? И тогда вот возникает вопрос: насколько здесь работает, как тебе кажется, булгаковская идея, что может сегодня вот эта булгаковская проповедь, если угодно, и Софии, и красоты сказать сердцу человека, который не думает мир отрицать?

Н. Сюндюков

— Слушай, я, во-первых, с тобой не согласен, что для современного человека это не проблема. И даже вот та же самая концепция «бери от жизни всё» говорит о том, что, вообще говоря, мира человеку недостаточно. У него всегда вот есть этот бешеный голод, который побуждает брать больше, больше и больше. Вот у тебя недавно была беседа по поводу сопоставления христианства и буддизма. Как раз в буддизме эта проблема стоит наиболее остро, что у человека его желания ведут к его страданиям, это бесконечная гонка, которая никогда не останавливается. Поэтому мира как такового человеку недостаточно. Ему нужно какое-то особое состояние мира, которое будет бесконечно удовлетворять его бесконечные желания, которые недостижимы. Яркий пример, немножко в другую степь уйдя, отвержения в некотором смысле мира, на мой взгляд, является сегодня отказ от деторождения. У него даже есть особое название — я забыл термин философский.

К. Мацан

— Идеология child free.

Н. Сюндюков

— Нет, философский именно термин. Я забыл, как он называется, но суть его состоит в том, что небытие всегда предпочтительней бытия. Поэтому люди отказываются от деторождения, это самый частый аргумент, что «не хочу привносить моего ребёнка в этот страшный мир». Что это предполагает? Что у мира есть разные состояния. Иногда он лучше, иногда он хуже. Состояние, когда он лучше, гораздо меньше, нежели когда он хуже. То есть если и привносить ребёнка в мир, то тогда, когда у него будет закрыты все его потребности, когда там будет спокойная ситуация вокруг, когда он может спокойно развиваться без какой-то токсичной агрессии вовне. То есть огромное количество критериев, которые необходимо удовлетворить, чтобы современный человек признал мир всё-таки сносным, хорошим, удовлетворительным. А так он всегда вот чем-то недоволен. Мысль Булгакова, мне кажется, удачно выражается... Вот Честертона ты упомянул — у него есть эссе о Фоме Аквинском. Он говорит, что единственная предпосылка, которую стоит принять у Фомы Аквинского, которая в последующем развивается во всё богатство его философии, состоит вот в чём: я смотрю в окно, вижу за окном полянку и признаю, что эта полянка существует. Всё, дальше вся философия Фомы Аквинского развивается.
Что я здесь хочу подчеркнуть? Если я признаю, что эта полянка существует, я признаю, что есть кто-то, кто её сотворил, кто удерживает её существование, гарантирует его. Этот кто-то есть Бог. Бог не может быть не благим. Следовательно, всё, что Он творит, тоже благо. Не какие-то частные ситуации, исторические, благие, лежащие в океане дурного и отвратительного. Вообще, бытие благо как таково, вне зависимости от того, в каких модификациях оно оказывается. Бытие как таковое — это лучший дар Бога. Бытие со страданиями, со смертью, с болезнями...

К. Мацан

— Это как у Честертона: всё хорошо, по сравнению с ничем. То есть как бы бытие благо, по сравнению с возможностью небытия.

Н. Сюндюков

— Да, совершенно точно. И вот эта оптика Софии и указывает на то, что само бытие, сама как таковая жизнь, говоря, может быть, более приближенными к современному языку терминами, жизнь сама по себе хороша. Достоевского мы сегодня много раз вспоминали. Вот эта знаменитая речь Раскольникова о том, что где-то он читал про человека, который шёл на расстрел. И этот человек сказал, что лучше бы он стоял на ограниченном кусочке скалы, вокруг него бушевало море, он не мог бы двигаться десятилетиями, но такая жизнь всё равно будет лучше, чем смерть, даже вот такая убогая. Раскольников говорит: «Подлец человек, и подлец тот, кто его за такое подлецом называет», — мне очень нравится. То есть вот это страстное желание жить, которое заглушается современными рассудочными теориями, в том числе, что небытие предпочтительнее бытия, ярко подсвечивается булгаковской Софией: вот жить, лишь бы жить.

К. Мацан

— Что очень интересно: я вот, честно говоря, как-то в этом ракурсе на булгаковскую философию не смотрел. Это, правда, интересно. Вот лично мне тоже такая очень близка интуиция, почерпнутая у Честертона. Вот ты упомянул Фому Аквинского, его очерк. У него есть ещё очерк про Франциска Ассизского. И там есть такие слова: «Часто говорят, что кто ничего не ждёт, тот не разочаруется. Но это неправильно, — говорит Честертон. — Франциск говорил по-другому, и лучше бы сказать по-другому: кто ничего не ждёт, обрадуется всему». Вот жизнь, мы говорим, мир, он сносен, он хорош — он дар, его могло бы не быть у каждого из нас. И, значит, есть Даритель. Вот интересно, что, действительно, вот Булгакова можно и так прочитать. Вся его мысль про то, что вот оправдание мира — это оправдание веры в Того, Кто этот мир человеку даровал. Спасибо тебе огромное, я большое удовольствие получил, проговорив с тобой вот любимые вещи из Булгакова.

Н. Сюндюков

— Взаимно.

К. Мацан

— Никита Сюндюков, кандидат философских наук, старший преподаватель РАНХиГС в Санкт-Петербурге, был сегодня с нами в программе «Светлый вечер». Я напомню, что этой программой мы открыли цикл из пяти бесед, которые на этой неделе в часе «Светлого вечера» с восьми до девяти будут у нас выходить. И мы будем говорить о тех вопросах, которые нам задал отец Сергий Булгаков, выдающийся русский философ и богослов, которому 28 июля исполнилось бы 155 лет. Дорогие друзья, оставайтесь с нами. Никита, тебя ещё раз благодарю. До новых встреч на волнах Радио ВЕРА. Надеюсь, они последуют.

Н. Сюндюков

— Спасибо большое. Всего доброго.

---

Все выпуски программы Светлый вечер

• «Духовное образование в русской эмиграции». Наталия Сухова
• «Смирение и чувство собственного достоинства». Священник Александр Сатомский
• «Русская Зарубежная Церковь во второй половине XX века». Андрей Кострюков