Светлый вечер с Владимиром Легойдой

Гость программы — Владимир Легойда, председатель Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ.

Темы беседы:

Роль мирян в Церкви;
Отношение мирян к священнослужителям — значение уважения к сану;
Возможно ли спасение вне Церкви;
Жизнь после смерти — Рай и ад в христианском понимании;
Тайна святости.

Ведущий: Константин Мацан

К. Мацан

- «Светлый вечер» на радио «Вера», здравствуйте, дорогие друзья, у микрофона Константин Мацан и сегодня, как всегда по пятницам, в этом часе «Светлого вечера» с нами и с вами на связи Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО. Добрый вечер.

В. Легойда

- Добрый вечер.

К. Мацан

- Владимир Романович, недавно в одной из программ на радио «Вера» мне довелось размышлять на такую тему, о которой просто невозможно и с вами тоже не поговорить, может быть, даже более подробно, чем в той программе в рамках нашего разговора – это тема о роли мирянина в Церкви. Часто встречается, может быть, не так часто в церковной среде, а именно в такой, нецерковной, представление о Церкви, как о тех, кто носит рясу, Церковь интуитивно как-то понимается, под этим словом подразумеваются священнослужители, священники и епископы, я даже помню в какой-то беседе к одному мирянину такой светский журналист обратился со словами: «Ну вы же не член Церкви, не член организации», на что тот ответил: «Нет, я как раз-таки себя считаю членом Церкви, чадом Церкви, я абсолютно такая же часть Церкви, просто мирянин, а не священник и не священнослужитель». Мы часто говорим, что да, Церковь – это не только священники, это и миряне тоже, и это неотъемлемая часть, но вот провозгласить и сказать легко, а что за этим стоит – наверное, для каждого что-то свое, какое-то вот такое личное понимание, видение, вот каково оно у вас, как вы для себя осмысляете это понимание Церкви, как не только священнослужителей?

В. Легойда

- Понятная очень постановка вопроса, но я бы начал чуть-чуть с другого: Церковь – это вообще не люди, вот Церковь в таком глубинном богословском смысле, Церковь, как спасительный корабль, Церковь, как то, принадлежность к чему нас приводит в жизнь вечную – это Тело Христово и здесь вообще не имеет значения с этой точки зрения, так, конечно, имеет значение, ты мирянин, священник, епископ, а значение имеет то: ты причащаешься Тела и Крови, то есть ты являешься, вот здесь и сейчас, в данный момент, не в смысле буквально причащаешься ли ты, но являешься ты членом Церкви или нет? Хотя, скажем, мой любимый Блаженный Августин говорил, что он вводил такую немножко свою терминологию, он говорил: «Град земной, град Божий», что вот любовь к Богу вплоть до самоотречения создает град Божий, а любовь к себе вплоть до забвения Бога создает град земной. И иногда трактуют, что град земной – это государство, а град Небесный, град Божий – это Церковь, но Августин говорил, что это не так и что кто из нас, верующих, окажется жителем града Божьего – это мы узнаем только после смерти. Но это августиновские сложные построения, может быть, не такие сложные, но его, а вот, возвращаясь к этому вопросу, я хочу сказать, что принципиально, когда мы говорим о Церкви, важно понимать ее такую вот та́инственную составляющую, то есть это вот через Таинства мы становимся членами Церкви, поэтому то, что называют «анафема», отлучение от Церкви – это невозможность быть частью этой Церкви, по большому счету у человека есть такие состояния и это не группа товарищей в этом смысле, вот это нечеловеческое измерение, оно принципиально, потому что оно отличает христианскую Церковь от любой другой религиозной общины, не говоря уже от корпорации, с которой часто нас сравнивают какой-то человеческой, но даже от любой другой религиозной общины отличает принципиально, потому что Церковь создана Богом и, собственно, она и есть Тело Христово, потому что через свою смерть и воскресение Он нас спас, и мы спасаемся в Церкви, когда говорят: «Вот, мы спасаемся» - спасаемся же не в том смысле, что мы где-то прячемся от кого-то или в окопе сидим, или мы какой билет получаем, как членство в партии, а вот именно через та́инственное участие в жизни Церкви и изменение себя –вот это первое главное, о чем я хотел бы сказать, а что касается земного измерения Церкви, оно, безусловно, есть, есть вот это социальное земное измерение, и оно, конечно, в этом смысле Церковь – собрание всех верующих людей. Понятно, что у священника особая роль, как у человека, который через апостольское преемство связан как раз-таки с Христом, с началом Церкви, с Тайной Вечерей, с Пятидесятницей, со схождением Духа Святого на апостолов и священник, собственно, и есть проводник этих Таинств, Господь совершает их, Господь дает благодать, священник – проводник, в этом смысле его особая роль, но это же не значит, что это христианин другого уровня, что, условно говоря, есть недохристиане – это миряне, есть христиане – это священники и сверххристиане – епископы, это не так. Святейший патриарх, помню, как-то говорил в одной из проповедей, он неоднократно это говорил, мысль эту повторял, и не только он, но патриарх сказал, что неизвестно еще, кто в Царствии Небесном окажется ближе к Богу, архиереи или, он даже, по-моему, говорил, патриархи, сейчас точно не помню, или Марь Иванна, которая полы где-то мыла в хламе, вот с этой точки зрения я бы предложил подумать над тем вопросом, который вы поставили, то есть есть иерархическое значение священства, безусловно, есть священническое служение, есть самоотверженные священники, равно, как и не самоотверженные, но вот с точки зрения спасения, оно равновозможно для всех, и мы все христиане, потому что, знаете, тут у этого отношения, что Церковь – это священники только, есть много разных, как у любого дела практически оборотная сторона, обратная сторона медали, которая говорит о том: «а нам, значит, можно то, чего им нельзя или еще чего-то, или с нас спрос другой» – это все не совсем так, и священник, и мирянин, епископ – они все являются полноценными христианами, для них равно сказаны, произнесены заповеди любви, заповеди блаженств Нагорной проповеди и так далее, поэтому мне кажется, что тут лучше от такого, довольно простого ответа на то, что, конечно, представлять себе Церковь, как собрание священников - неверно, но это совсем просто и, мне кажется, не требует каких-то особых здесь обоснований, понимания, знания какого-то, мне кажется, любой человек вполне может понять, а вот понять, что дальше просто пойти, понять, что мы и ответственность несем, каждый христианин, вот это, мне кажется, важно.

К. Мацан

- А если вот это понимание пытаться дальше раскрывать, вглубь продолжать, как вы для себя формулируете роль мирянина в Церкви? Вот роль священника, наверное, как-то интуитивно понятна: он человек, который совершает богослужения и преподносит человеку Таинства, а мирянин - воспринимающий богослужения, тот, кто присутствует, тот кто своим примером, присутствием дает тоже литургии совершаться. Это даже вопрос не столько богословской такой подкованности, сколько, наверное, ощущения себя в пространстве церковном.

В. Легойда

- Вы знаете, обычно все-таки, когда говорят о роли мирян в Церкви и конференции на эту тему проводят, и книги пишут, и обычно имеется ввиду опять же, все-таки в системе, может быть, церковного управления, церковного служения, богослужебное участие мирян, вот, может быть, тебя благословят – будешь в алтаре прислуживать или иподиаконом можешь быть, если ты еще не пострижен в чтецы, не стал церковнослужителем, потому что есть понятно, что такое глобальное, с древности идущее деление на клириков и лаиков, то есть клир – священнослужители и лаики – это значит те, кого мы называем мирянами. Здесь они разделяются, в первую очередь, по возможности участия в богослужении, это богослужебное участие. С течением времени здесь появилось вот это измерение служения мирянского в Церкви именно на путях, которые являются естественным продолжением главного в Церкви – общения с Богом, то есть это социальное служение, вот сейчас у нас все наши Синодальные отделы созданы, где очень много трудится мирян, где-то большинство мирян. Я помню, что когда в 2009 году был назначен на тогда вновь созданный отдел информационный, и вот тогда мы со Святейшим патриархом это обсуждали, что будут вопросы, как это объяснять, и мы говорили тогда об этом призвании новом, призыве мирян на церковное служение, но здесь речь шла именно о работе в Церкви, как в организации, о служении именно в системе синодальных учреждений, воскресных школ, посмотрите, у нас ведут женщины, мужчины занятия в воскресных школах, это тоже служение мирян в Церкви, в церковной жизни. То есть здесь много-много аспектов таких, есть богослужебная история – это отдельно надо говорить со специалистами, кто такие были диаконессы в древней Церкви и прочее, тут много вопросов разного рода и разной степени важности и глубины, я здесь не специалист, но я бы разделял вот это вот: клирики и лаики в плане богослужения и, собственно, скажем, современная Церковь со всеми задачами, которые перед ней стоят, Церковь, как организация, которая именно как организация много чем занимается, то есть вы можете работать в IT компании, жертвовать на благотворительность, это ваше частное дело, как христианина, но, когда мы говорим о мирянском служении: вот я на днях там общался с одним молодым человеком, который, по-моему, музыкой когда-то занимался, но вот он в итоге десять лет, по-моему, работал санитаром, потом заочно закончил Свято-Тихоновский Богословский институт и сейчас работает в больнице помощником главного врача, но вот он выбрал себе такой путь служения, это, конечно, его служение в Церкви, можно сказать так, потому что его вера привела к этому пути, он какие-то свои первоначальные профессиональные интересы переориентировал таким образом. Такие я предварительные сделал бы замечания.

К. Мацан

- Владимир Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО сегодня с нами и с вами в программе «Светлый вечер» и мы продолжаем наш разговор на эту тему о роли, месте мирянина в Церкви. И я бы вот еще к какому аспекту хотел обратиться, такому уже более практическому или психологическому, как восприятие мирянином священника или епископа с пиитетом и с уважением, иногда даже сами священники иронично замечают о некоем таком избыточном пиитете, некотором придыхании, которое они ощущают в своем окружении, когда прихожане говорят о батюшке, о нашем батюшке, о священнике или нашем владыке и это именно их ощущения, им позволительно здесь какую-то такую иронию отмечать, и она понятная, с другой стороны, мне, как мирянину, также понятно, откуда этот пиитет и уважение, во всяком случае во мне произрастают – это понимание того, что священник и священный сан – это нечто очень серьезное и важное, это не просто человек назначен священником, это Таинство священства и благодать священства на нем, и действие самого Бога о нем, которое облекает его в благодать священства, отсюда возникает пиитет. С третьей стороны, мы понимаем, что священники, епископы даже – такие же люди, как и мы и, образно говоря, ничто человеческое им не чуждо, они также со своими характерами, особенностями, с ними также нужно выстраивать какие-то человеческие отношения, не всегда простые, наверное, это все тоже бывает. Вы, как человек, который работаете Церкви и много общаетесь и в личном плане, и по работе с людьми в сане, как смотрите для себя на эту проблему такого отношения мирянина к человеку в сане, для вас когда-нибудь это было вообще именно проблемой для работы, для общения какого-то равноправного?

В. Легойда

- Проблемы не было, но тут, скорее, все-таки это зависит лично от человека, но прекрасно понимаю, о чем вы говорите, это естественное общее отношение, у него тоже есть два уровня, первый уровень – такой, условно скажем, корпоративный, это как отношение к человеку в форме, оно всегда есть, солдат, полицейский, священники - здесь все равно наше сознание, оно реагирует на внешний вид, и у него есть какие-то стереотипы, архетипы, они, кстати, могут быть разными, но тем не менее есть некое такое общее отношение, оно вполне понятно. А есть то, о чем вы говорили – это уважение к сану и здесь я хотел бы подчеркнуть: действительно, и с этим связаны и некоторые нормы церковного этикета, скажем, целование руки при благословении – это ведь не человеку то, что он какие-то особые заслуги, что ты ему целуешь руку с почтением к нему лично, а это вот почитание именно его сана, то, о чем мы говорили – благодать священства, но имеется ввиду, что он – совершитель Таинств, только вот это, именно это имеется ввиду, он преподает Божье благословение, не свое, не от своих каких-то особых, не из-за того, что у него IQ высокий или он как-то особо благодатен в результате своих усилий, это связано с саном, который у любого священника, здесь нельзя говорить: «а у этого лучше, этот протоиерей, у него благодать помощнее будет» и так далее, нет, уважение к сану вполне естественно. Но точно также это означает, что каждый священник в сане – это личность со своими особенностями, и они все разные. Здесь я сейчас подумал, рассказывали мои родители, им сейчас за 80, но вот когда мама знакомилась с родителями отца, она бабушке целовала руку – это было частью тогда такого домашнего ритуала или не столько ритуала, но такого уважительного и здесь это и похоже, и непохоже, потому что это тоже уважение именно к матери, к позиции, не к конкретной личности, что она особо выдающаяся была (хотя она была особо выдающаяся бабушка), но это было уважение к матери, точно также здесь речь идет и сане, то есть о чем-то таком, что объединяет многих священников. Поэтому мне кажется, что, безусловно, это вот почтение, оно предполагает какие-то нормы поведения этикетные, ну и в принципе, понимаете, мне кажется, что христианам показано относиться к людям с уважением и, естественно, это касается и священников, но это не значит, что нельзя где-то там дискутировать по поводу чего-то там, даже спорить и прочее, но также, как с любым другим человеком это нужно делать с уважением к человеку и с уважением к сану в данном случае тоже. Но это знаете, условно говоря, опять же, я начал здесь такую корпоративную линию аналогий: вот если вас остановил сотрудник ГИБДД на дороге, то можно, конечно, сразу считать, что он взяточник, мерзавец и негодяй и единственная цель его – это срубить с вас денег, а можно все-таки исходить из того, что коль скоро он отвечает за движение, то, наверное, он заметил что-то такое неподобающее в вашем поведении и, наверное, у него есть какие-то ориентировки, которые он должен проверить по автомобилям и вы должны соответствующее уважение оказать. Отчасти это, мне кажется, уместная аналогия, хотя, как человек, он может оказаться самым разным, но это не отменяет некоего стандарта поведения с вашей стороны.

К. Мацан

- Спасибо. Тогда перейдем к другой теме, я недавно стал свидетелем одной такой интернет-дискуссии на, в принципе, не новую с богословской точки зрения тему, но она как-то в последнее время почему-то все чаще и чаще стала попадаться на глаза вот в каком ключе: это вопрос о том, возможно ли спасение для человека вне Церкви? Как мы смотрим на атеистов, людей других конфессий, мы, я имею ввиду – христиане. И возникают две точки зрения, первая – такая, скорее, ригористичная, что да, мы признаем, что Бог может спасти всех, но все-таки, как христиане, исходим из того, что нам сказано в Евангелии Христом, даны некоторые условия спасения и участие в Церкви, приступление к Таинству Евхаристии есть некоторое обязательная часть. В ответ на это возникает другая точка зрения, скорее, такая, если первая – условно ригористичная, то это такая, скорее, ее можно назвать «либеральная» не в политическом смысле, а в том ключе, что главное – сделать акцент на том, что Бог всех спасет, вот мы на этом должны сконцентрироваться, это важнее, чем все остальное. Что вы о такой двойственности мнений думаете, как если бы вы наблюдали за такой дискуссией?

В. Легойда

- Вы это очень мягко, мне кажется, обозначили позиции, по крайней мере, первую, уж если ее называть ригористичной, то это позиция, которая выражается словами «вне церкви нет спасения» и, в общем, она, мне кажется, если обозначать концы на спектре, то она именно такая, что вне Церкви нет спасения – позиция с одной стороны, с другой стороны, что Бог вообще спасет всех, а дальше есть промежуточные позиции - мне ближе, если говорить о формулировках, пытаться формулировать, может быть, не строго богословски, а вот на таком, для эфира, на обыденном языке, то мне ближе позиция примерно такая, что мы понимаем, что путь к спасению дан Христом, описан в Евангелии и содержится в церковной традиции и это не подлежит сомнению, если человек ищет спасение в своей жизни, то он должен выбирать это на этом пути нашей христианской веры. Что касается того, что будет с теми, кто этот путь отвергает, сознательно не выбирает или, допустим, не знает о нем по какой-то причине - это вопрос, который человек оставляет Богу, на мой взгляд, я оставляю, я не знаю, что с ними будет, но я помню, что нам Священное Писание говорит, что «В доме Отца Моего обителей много». И тут мы утыкаемся еще в вопрос, который в действительности предстоит тому вопросу, на который мы сейчас пытаемся ответить – это вопрос о том, что такое спасение, вот что такое спасение? Люди, которые с пеной у рта доказывают, что спасение возможно или невозможно, вот если их остановить, сказать: а что такое спасение, вы о чем вообще говорите, что вы имеет ввиду? Наверное, самая такая простая формулировка будет о том, что человек спасенный, спасающийся, спасаемый и спасенный, он попадает в рай, а не спасенный попадает в ад, ну, у католиков там появляется такая штука, как чистилище еще. У нас есть предание такое о мытарствах православных, хотя, как догматическое учение, оно не закреплено, насколько я понимаю, но есть такая мощная традиция с представлениями о прохождении обязательном, испытании жизни постфактум. Но что такое спасение? И вот это вопрос, который мы в оставшееся время уже с вами не обсудим подробно, но если попытаться совсем кратко, что называется, для затравки, для размышления поговорить, то это вопрос того, вот после окончания физической жизни, когда мы станем перед лицом вечности, там мы будем с Богом или мы также, как и здесь, Его предавали и убегали от Него, также и там не сможем находиться рядом с Богом, который есть Любовь? Вот это так, может, несколько метафорически это вот каким будет наше вот это постжизненное бытие, оно точно будет, каким оно будет, оно будет для нас радостным или тяжелым, вот это вопрос, на который, мы, собственно, каждый день пытаемся ответить, если задумываемся.

К. Мацан

- «Светлый вечер» на радио «Вера» продолжается, еще раз здравствуйте, дорогие друзья, у микрофона Константин Мацан. С нами на связи сегодня, как всегда по пятницам, в этом часе «Светлого вечера» Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО и мы продолжаем наш разговор на такую вечную тему, как: что такое спасение. У нас как-то стихийно беседа вот к этому вопросу пришла, и вы сами, Владимир Романович, его поставили и, конечно, совершенно справедливо оговорились, что в оставшееся время программы мы этот вопрос не решим, я думаю, что хронометража никакой программы, никаких программ вместе не хватит, чтобы его решить, но все-таки еще раз побеседовать и поразмышлять, думаю, что это время мы упускать не будем. У вас, даже я помню, кто-то из гостей в программе «Парсуна», рассказывая о своей вере и рассказывая об отношении к человеку неверующему или не вопрошающему, или скептику, даже к врагу, вот любовь к врагу, человек сказал: «Что такое для меня отношение к врагу – я же хочу, чтобы он в рай попал? Хочу. При этом он – мой враг, я могу как-то с ним спорить, противодействовать ему, но я хочу, чтобы он в рай попал». И я помню, когда это смотрел, задумался вот о чем: эта сама формулировка «попасть в рай», с одной стороны, она говорит о том, что человек верит в рай, верит в загробную жизнь, безусловно, как верующий человек, и это ставит неким важным фактором своих мотиваций, своих оценок и так далее, с другой стороны, и вы сами нередко говорите о том, что представления об аде и рае не должны быть слишком натуралистичными, это не место за золотыми воротами, куда нужно попасть и в этом смысле, когда человек, какой-то собеседник говорит о том, что попасть в рай вы как это оцениваете, как то, что это образ, это метафора или, может быть, это какая-то, грубо говоря, поверхностная вера в разговоре о загробной жизни?

В. Легойда

- Знаете, она в каком-то смысле только и может быть поверхностная, если уж апостол Павел говорит, что не видел того глаз и не слышало ухо, что уготовил Господь любящим его, то как-то мне было слишком самонадеянно сейчас сказать: знаете, ну сейчас-то я вам все и расскажу про рай и, скорее, про ад, но тем не менее я согласен с той точкой зрения, что нам уже здесь и сейчас в этой жизни дается пережить какое-то вот предвосхищение, что ли, состояния как одного, так и другого, причем ведь состояние, в котором мы будем, используя осторожно слово «состояние», оно ведь будет каким-то действительно совсем иным, почему мы не можем себе его представить – потому что апостол Иоанн говорит в Апокалипсисе: времени больше не будет, то есть это не только не в пространстве, но и не во времени бытие, вечность посмертная – это не вечность непрекращающегося времени, то есть наша жизнь конечна физическая, а жизнь души нашей будет бесконечна во времени – она бесконечна во вневременном пространстве, как-то она иначе бесконечна и поэтому как-то смешно говорить и пытаться это себе представить. Помню, в одном американском фильме (на секундочку отвлекусь, но это в каком-то смысле к теме) один из героев говорит: «Прочитал Трактат Августина о Троице», архиерей у него спрашивает: «Ну как?» Он говорит: «Теперь еще более непонятно, чем было до того». И поэтому тут много, конечно, можно пытаться говорить, но вернусь к мысли о том, что какое-то предвосхищение на том уровне, на котором мы сейчас можем это понять, нам дается и одного, и другого и состояние, которое мы описываем словами: «хочется от стыда сгореть» или «провалиться сквозь землю», или «кошки на душе скребут» и так далее – это все такие какие-то черточки, какие-то кусочки того, из чего складывается состояние души в аду и состояние такого воспарения душевного, состояние противоположное, когда хочется жить и дарить и любовь свою, насколько это возможно, оно тоже какое-то предвосхищение того, что именуется «рай». Знаете, я вот недавно с детьми, чего-то у меня дети ссорились, и я говорю: «Вот ты зачем сейчас эти слова говоришь? – А он (или она) меня обидели!» А я говорю: «То есть ты хочешь в ответ, чтобы человек испытал тоже самое, хочешь уязвить, хочешь побольнее, чтобы ему стало неприятно? – Нет, не хочу. – Тогда зачем ты это говоришь?» И вот в каком-то смысле я понимаю ограниченность этого такого педагогического или даже псевдопедагогического приема, с одной стороны, с другой стороны, ну, по крайней мере, это попытка переключить сознание, ребенок хотя бы с эмоционального уровня уходит, но это тоже на том уровне, на котором они все-таки уже в состоянии понимать, мы пытаемся с ними разобрать, для чего это все и стоит ли пытаться родного тебе человека уязвить таким образом. Это я к тому, что я же им пытаюсь это как-то объяснить на их уровне, том на котором они сейчас в состоянии воспринять, мне кажется, что Господь нам тоже, как таким нерадивым детям говорит: «Ну, ты для чего вот это делаешь, ты хочешь чего здесь испытать или чтобы другой человек пережил?» Тут, возвращаясь к тому, о чем вы сказали, это ведь, насколько я помню, у нас в «Парсуне» не раз гости выходили на эту тему и вот пронзительный этот рассказ был князя Зураба Чавчавадзе, который говорил о своем отце, прошедшем лагеря, что он простил того следователя, который его отправил в лагерь, оторвал от семьи, простил в том смысле, что он не хотел быть препятствием на пути его спасения. Сложнейшая тема, конечно, тут сразу еще чуть-чуть и, как сказал бы Довлатов: «там уже замаячит Алеша Карамазов со своим: генерала расстрелять, который приказал ребенка псами затравить, а потом поправится, скажет: это я глупость сказал». Тут много таких размышлений наступает.

К. Мацан

- Вот неслучайно и я сейчас, когда о вопросе говорил на эту тему и вспоминал тоже эпизоды из «Парсун», когда человек говорил о том, что даже своему врагу желает попасть в рай, вы вспомнили интервью князя Зураба Чавчавадзе, где он именно этот же некий критерий, вообще разговор о загробной участи, о вечной жизни, о вечной участи тоже связывает, контекстуально, но тем не менее с отношением к врагу, то есть даже врагу не хочется этой нелегкой плохой участи посмертной желать христианину не хочется. Тогда это близкая тема, но другая – о любви к врагам, об отношении к врагам, вы тоже не раз эти вопросы задавали своим гостям, что значит для них любовь к врагам и заповедь, слова Христа: «Любите врагов ваших». Как вы для себя на этот вопрос отвечаете?

В. Легойда

- Вы знаете, я для себя на него отвечаю, наверное, сложносочиненно, потому что у меня есть такая черта, я понимаю, что она моя такая сугубо индивидуальная, многие понимают, о чем идет речь: мне очень некомфортно находиться с человеком в состоянии ссоры, не говорю вражды, потому что «вражда» - это слово сильное, мне даже, если я при всей моей вспыльчивости, я довольно быстро начинаю тяготиться этим состоянием и мне хочется из него выйти, и я готов к каким-то, может быть, компромиссам, даже уступкам, чтобы как-то эту ситуацию погасить. Я не знаю, условно говоря, хорошо это или плохо, потому что в этом есть определенная поверхностность, потому что мне хочется добиться такого, чтобы ушло вот это вот очевидное понятное противостояние, эмоции негативные друг ко другу или у него ко мне, или у меня к нему, мы про это проговорили, при этом я знаю за собой, что даже когда ситуация разрешена, я могу через время, возвращаясь к ней мысленно, испытывать неприязнь к человеку и это означает, что, наверное, никакой любви к врагу, хотя, наверное, говорить, что вот, у меня есть враги, может быть, это будет перебором, но в широком смысле я думаю, что мне кажется, что этой любви нет, потому что остаются эти не шрамики даже, которые ноют, а какие-то такие ранки, которые иногда расковыриваются. Вроде бы ситуация прошла, особенно если ты находишься, ты продолжаешь с человеком отношения и вот периодически повторяются какие-то эпизоды, вот у меня, например, есть такие ситуации, когда с человеком ситуации повторяются, и ты не можешь из этого выйти никак и непонятно, что вообще с этим делать, потому что сложное чувство, оно накапливается. Поэтому, конечно, для меня любовь – это отсутствие какого-то негатива, что ли, который ты, может, не всегда можешь описать, но всегда понимаешь, есть он или нет и коль скоро я понимаю, что он у меня есть, я бы так сказал, а сказать, что я желаю сознательно – понимаете, мне кажется, что это вообще очень легко. Я, знаете, тут недавно, как-то размышляя, поскольку у нас сейчас пауза с «Парсунами», не снимаем с вами, и я просто думал и мне кажется, что мы немножко, не только в программе, но мы создали за эти годы какой-то набор таких правильных стандартных таких клише: вот я плохой человек, человек говорит, что я, на самом деле, очень плохой, несмиренный, еще чего-то и вот есть такие правильные клише, скажем, как любить врагов? Ну, не желать им зла. Это не значит, что это плохо, это действительно, некие такие рамочные, что ли, описания, какие-то маяки, я не знаю, но они как-то лишены индивидуальности, вот оно как-то, это все равно, что можно прийти на исповедь и прочитать набор, ну вот есть такой набор грехов, по большому счету, так или иначе большинство из нас в той или иной степени ими согрешает, поэтому можно, в принципе, с этим списком ходить каждый раз, а можно уходить в другую какую-то такую сугубую детализацию: «а он, а я, а она». И вот для меня настоящая исповедь – это что-то такое, срединное, также и здесь, вот это понимание, это уйти от общих слов каких-то, ну вот я, пытаясь уйти от общих слов, могу сказать, что это вот отсутствие этого чувства неприязни, которое мне очень знакомо, и я очень хорошо понимаю, когда у меня есть неприязнь к человеку и когда ее нет.

К. Мацан

- А может быть, вот это обилие таких правильных, хороших, но стандартных ответов у нас, ну, «у нас» так, может быть, сейчас намеренно литературно обобщаю, у нас, у христиан, связано с тем, что мы мало, на самом деле, над этими вопросами думаем и когда мы перед вопросом: «а что такое любить врагов?» встаем, мы достаем такую готовую отмычку, где-то прочитанную, где-то услышанную - это не желать им зла, в нашем опыте это, на самом деле, не откликается, не резонирует, но слова сказаны были каким-то мудрым духовным, мы им верим, мы их принимаем и на этом успокаиваемся и не ищем дальше.

В. Легойда

- Понимаете, мы вообще мало думаем, в принципе, и мы как-то с вами говорили, что вот я вспоминал, тут есть, как говорят, что вот есть такая у пифагориейцев была такая привычка, а может, не у пифагорейцев, в общем, у кого-то из древности, я, по крайней мере, так читал: перед сном вспоминать свой день, и это очень сложно, просто пошагово вспомнить, чем ты занимался в течение всего дня, еще, может быть, с какими-то выводами, там вглубь куда-то иди. И знаете, я обращал внимание на той же «Парсуне», когда ты выходишь на разговор с человеком, вы вместе думаете, ты ему задаешь вопросы и очень часто, у меня такое впечатление, не то, чтобы, я не могу сказать, это не впечатление поверхностности, но вот мне кажется, что когда человек, отвечая на эти серьезные вопросы, серьезно отвечая, глубоко отвечая, откровенно отвечая, мне кажется, что очень часто, так делая, мы в действительности не вспоминаем то главное, что этих тем касается, то есть человек, говоря, например, об отношении с врагами, состоянии ссор, он вспоминает какие-то эпизоды, которые у него зафиксированы памятью, как таковые, как имеющие отношение к вопросу, но те, которые и, может быть, они имеют отношение к теме прощения врагов, может быть, не имеют, но человек так запомнил, а вот те действительные проблемы, которые у него есть с прощением, с любовью, с неприязнью – он их просто не видит, потому что, понимаете, если бы он их видел, он бы был уже недалеко от святости. Вот этот знаменитый древний афоризм о том, когда кто-то сказал авве (это в Патерике, по-моему, или у аввы Дорофея, не помню), кто-то говорит: «А вот отец такой-то видит ангелов». Он говорит: «Ну, не удивляйся, что он видит ангелов, я был бы удивлен, если бы он видел свои грехи». А что за таким красивым хрестоматийным диалогом стоит – важнейшая вещь: а насколько мы вообще знаем про себя что-то, понимаем? Действительно, мы привычно признаемся: «да я такой-сякой», на самом деле, мы себя такими-сякими-то, в общем, глубинно не считаем, если начинать это детализировать, а в чем ты такой-сякой, то окажется, что и врагов у нас нет, и людей, ну, я, конечно, не умею любить людей, но а кого ты не любишь? Да в общем, вроде всех люблю. То есть, если так вот разбираться, то, конечно, обосновать свою плохость мы можем на уровне эмоций или ощущений, или того, когда к нам приходит, как говорил старик Черчилль: «черная собака», так он называл свою депрессию, черная собака Черчилля приходила к нему. А так вот я думаю, что мы чаще всего те ситуации, когда мы не прощаем, когда мы испытываем неприязнь, мы их просто за собой не видим. Я почему еще об этом так вот более-менее уверенно говорю – потому что мы еще такие существа, что мы их не видим за собой, а вот за другими нам, в принципе, особенно тех, кого мы хорошо знаем, увидеть удается, и я понимаю, что я как-то могу заметить это у кого-то, думаю: как странно, что человек этого не видит. И меня останавливает только то, что я понимаю, что и я за собой наверняка этого всего не вижу. А если начинаешь в этом разбираться и понимать: а вот ты это сказал сотруднику своему, это – знакомому, а это – ребенку, вообще не понимая даже, что ты сейчас человеку нанес серьезную рану или походя сказал что-то, что ребенок вспомнит через десять лет, тут есть. Поэтому мы, возвращаясь к началу моего длинного монолога и его заканчивая (простите), мы вообще мало думаем и плохо себя знаем. Мы вообще мало думаем и плохо себя знаем.

К. Мацан

- Владимир Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО сегодня с нами и с вами на связи в программе «Светлый вечер». Не могу я не продолжить эту тему, о которой мы говорим, какие-то остальные темы и вопросы покажутся уже более мелкими и незначащими по сравнению с той глубиной, к которой, по крайней мере, проблема, которую мы обсуждаем сейчас, нас отсылает. Еще одна тема, тоже связанная с такой осознанностью или неосознанностью веры в Бога и сознанием себя – это как раз тема, которой тоже мы уже коснулись - о жизни после смерти, о вечной жизни души, о посмертной участи. Вот в каком ключе я бы эту тему предложил затронуть: один священник недавно в интервью мне сказал такую вещь, вернее, поставил вопрос: а насколько мы, христиане, реально живем так, что верим в вечную жизнь, не остается ли этот просто вопросом таким, догматическим, частью того, что мы принимаем в Символе Веры, что жизнь не заканчивается смертью, это общерелигиозная такая интуиция, лежащая в основании религии, но при этом на практике реально каждый день мы верим, что если заболеваем, мы понимаем, что болезнь всегда может завершиться кончиной земного пути, мы все это воспринимаем по-христиански как то, что жизнь не заканчивается физической смертью, стало ли это действительно частью подлинного христианского сознания, мировоззрения, миросозерцания или осталось просто интеллектуально-теоретически принимаемым положением Символа Веры, что вы об этом думаете?

В. Легойда

- Я думаю, что второе, конечно, только я бы, с вашего позволения, уточнил, сказал бы: не интеллектуальным, а псевдоинтеллектуальным для большинства из нас, потому что, конечно, мы про это не думаем, конечно, мы так не живем, большинство из нас, уж простите, я беру на себя смелость это обобщать, хотя это очень не люблю, просто состояние, когда ты об этом думаешь – это состояние святости или близкое к святости, святость не как отсутствие греха или безгрешность, как обыденным сознанием понимается, а как прежде всего возможность видеть свои грехи и как-то вот плакать к Богу о том, чтобы от них избавиться, это именно, вот эти все слова: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся» - это же все настолько не прожито, а проговорено, что мы только каким-то внешним смыслом этих выражений как-то играем. Я же уже говорил сегодня про то, что такое спасение, что такое вечность, мы же как думаем, в лучшем случае многие: я умру, что значит умру – моя душа куда-то вылетит, и вот она будет сверху на всех смотреть, это как-то и в книгах, в фильмах каких-то реализуются, и вот они меня не будут видеть, а я их буду. Я думаю, что какие-то такие, более-менее похожие представления, когда человек думает, вот у него что-то такое крутится и отчасти ничего другого-то крутиться не может, мы же правда это себе не представляем, что это. И поэтому я и говорю, что здесь вот танцевать нужно от состояний, которые нас возвышают, но вот возвышают не в художественном смысле, как Александр Сергеевич сказал про возвышающий обман, хотя он тоже важен, этот возвышающий обман искусства, он тоже может быть таким прорывом к трансцендентному, но вот именно то, что мы называем религиозным опытом, это опыт уже не художественный. И также, как и состояния, которые нас уничтожают, и это и есть то, что, мне кажется, это такие, не маячки даже, а такие тестовые какие-то бумажки вечности, вот если и думать, то вокруг этого.

К. Мацан

- А тестовые бумажки вечности – что вы имеет ввиду?

В Легойда

- Ну вот намеки такие, оттуда такие лучики, если говорить о радостном и какие-то уколы, если говорить о злом. Это не вопрос возможности перемещаться в пространстве и времени, а это вот состояние души, которую уже сложно поменять, только оно будет намного сильнее, намного глубже и намного либо радостнее, либо тяжелее.

К. Мацан

- А вам кажется, что это в принципе недостижимое для вот такого простого, что называется, человека, не святого, не человека святой жизни, состояние вот этого постоянного памятования, с одной стороны, о смерти, с другой стороны, постоянного упования и такого исповедания того, что жизнь не заканчивается физической кончиной ведь парадоксальная ситуация в том, что, с одной стороны, на этом, получается, в каком-то смысле основано любое религиозное мировоззрение, во многом именно эта вера в то, что жизнь души вечна отличает религиозное мировоззрение от всех остальных мировоззрений. А с другой стороны, получается, что забвению подвержено самое главное, самое центральное.

В. Легойда

- Знаете, я думаю, что достижимо, но, конечно, не для всех, но при этом, знаете, тут есть какая-то такая для нас вряд ли, по крайней мере, мной точно, мне точно непонятная тайна, которая, с одной стороны, говорит о том, что мы действительно неспособны многие, а с другой стороны, святость, она совсем необязательно предполагает вот такое, по крайней мере, памятование, которое я описал, и какая-нибудь, опять же, патериковая история про старушку или старушек, которые за всю жизнь не сказали никому ни одного плохого слова и никого не осудили – это пример святости, думали ли они о вечности, о смерти скорой, не знаю, может быть, и нет, но перед Богом их святость засвидетельствована, поэтому здесь есть какая-то такая тайна, это, знаете, как, мы же недаром вслед за Евангелием, Евангелие нам дает очень часто этот образ отца и детей, Бога и человека, Бога и людей, отца и детей, вот мы же, видя разность своих детей и любя их, мы же не требуем от них, то есть может быть, и требуем часто, это наша ошибка, но по крайней мере, одинаковости даже в этих наших каких-то отношениях и прочим и как-то вот, как бы это правильно сказать, что Господь на любом уровне здесь пристроится к человеку, иногда мы используем, я тоже использую пример радиоприемника и волн и обычно я говорю о том, что человек – единственное существо, которое может настроиться на эту волну Господню, ее поймать, я, наверное, сейчас скажу по-другому: Господь пошлет любую волну, которую человек в состоянии принять, важно, чтобы он этот свой радиоприемник сердца включил и не на радио «Вера» да будет это сказано, но это неважно, короткие это волны или УКВ, или ФМ диапазон, Господь не живет в одном диапазоне, и Он на любом диапазоне с тобой войдет в контакт, только надо, чтобы ты включил свой приемник, приемник своего сердца и здесь, может быть, совершенно необязательно углубляться в то, во что мы сейчас пытаемся с вами как-то так тут углубиться, ну вот у нас это так, а у кого-то совсем иначе и нельзя сказать, что они обделены любовью Божией или возможностью Бога, поэтому вот это знаменитое паскалевское, что если бы я был более глубоким христианином, то верил бы, как кто там, баварская крестьянка или что-то в этом роде. За этим что-то такое стоит, что старик Блез понимал, мне кажется.

К. Мацан

- Ну, я разрешаю себе надеяться, что включенный приемник радио «Вера» все-таки как-то поспособствует и поможет тому, чтобы включался приемник сердца у тех, кто каким-то образом послушает этот наш разговор и другие программы на радио «Вера». Спасибо огромное, Владимир Романович, за этот разговор. Я напомню, сегодня в программе «Светлый вечер» с нами и с вами на связи был Владимир Романович Легойда, глава Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главный редактор журнала «Фома» и профессор МГИМО. У микрофона был Константин Мацан, спасибо, до свидания.

Другие программы

Апостольские чтения

Послание к Ефесянам святого апостола Павла

Скачать

Рембрандт (1606—1669) Апостол Павел

Еф., 233 зач., VI, 10-17

Комментирует священник Антоний Борисов.

Когда молодые монахи однажды спросили святого Антония Великого, какую добродетель нужно прежде всего просить у Бога, тот ответил — рассудительность. Именно так. Здоровая, освящённая Господом рассудительность способна помочь нам принять правильные решения, сделать верные выводы и избежать вредных крайностей. Теме рассудительности, среди прочего, посвящён отрывок из шестой главы послания апостола Павла к Эфесянам, что читается сегодня утром в храме во время богослужения.

Глава 6.

¹⁰Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его.

¹¹Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,

¹²потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.

¹³Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.

¹⁴Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности,

¹⁵и обув ноги в готовность благовествовать мир;

¹⁶а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого;

¹⁷и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие.

Возникновение Церкви Христовой в день Пятидесятницы, то есть на пятидесятый день после Воскресения Христова, когда на апостолов сошёл Дух Святой, стало огромным по значению событием для всего человечества. Но, как известно, даже самый обильный дар благодати, от Бога исходящей, не упраздняет человеческой свободы. Не только в том смысле, что человек может принять или отвергнуть этот дар, но и в том, как человек способен использовать благодать Божию. Во благо или во осуждение.

Об этом и рассуждает апостол Павел в прозвучавшем отрывке из послания к христианам Эфеса. Перед этими людьми, обратившимися из язычества, стояли два рода искушений. Первый заключался в том, чтобы лукаво совместить христианскую веру с прежним образом жизни. На практике — быть только внешне членами Церкви, а на самом деле оставаться язычниками, прикрываясь соблюдением некоторых обрядов и правил. Такое лицемерие апостол Павел нещадно обличает, прямо говорит о невозможности служить одновременно Богу и идолам — не столько внешним, осязаемым, сколько внутренним, замаскированным.

Существовал и другой тип крайности. То, что можно было бы назвать духовным радикализмом, который заключался в поиске причин каких-то нестроений исключительно в людях, во внешнем. Опасность такого видения заключалась в том, что человек начинал заботиться не столько о своём духовном мире и покаянии, сколько принимался бороться с другими людьми. Часто по причине того, что себя и свои убеждения считал по умолчанию идеальными. И апостол Павел призывает эфесских христиан не увлекаться поиском врагов, расклеиванием ярлыков — кто праведник, а кто нет.

Павел, в частности, пишет: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Таким образом, апостол призывает читателей сохранять чистый, искренний, праведный образ жизни. Только благочестие, основанное на любви к Богу, и является единственным средством победы над тёмными силами, над злом, которое, к сожалению, по-прежнему влияет на мир. И апостол пишет: «Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности».

Только целостность веры и жизни способна приблизить человека к Господу. И одним из признаков этого приближения становится освящённая Богом мудрость, способная отделять людей от их ошибок. Что очень важно. Потому что, с одной стороны, мы признаём — человек хорош, но не сам по себе, а потому что Богом сотворён. С другой стороны, мы не ставим знака равенства между человеком и его образом жизни. Ведь человек далеко не всегда правильно распоряжается своей свободой. И мы не должны закрывать глаза на творимое людьми зло. Но обличая зло, мы не имеем права унижать кого-либо, оскорблять, презирать. Это не христианское поведение, о чём и призывает помнить апостол Павел, сам умевший здраво, без лукавства и озлобленности, в согласии с заповедями Божиими рассуждать. А именно, различать человека и его ошибки, человека благословляя и поддерживая, а его промахи в хорошем смысле обличая и, что более важно, помогая исправить. Чему и нам, безусловно, стоит постоянно учиться.

Проект реализуется при поддержке Фонда президентских грантов

Читать полностью

Другие программы

Псалтирь: богослужебные чтения

Псалом 10. Богослужебные чтения

Скачать

Не раз в Священном Писании говорится о том, что Бог любит правду и ненавидит ложь. О какой именно правде идёт речь? Ответ на этот вопрос находим в псалме 10-м пророка и царя Давида, который звучит сегодня за богослужением в православных храмах. Давайте послушаем.

Псалом 10.

Начальнику хора. Псалом Давида.

1 На Господа уповаю; как же вы говорите душе моей: «улетай на гору вашу, как птица»?

2 Ибо вот, нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем.

3 Когда разрушены основания, что сделает праведник?

4 Господь во святом храме Своём, Господь, — престол Его на небесах, очи Его зрят на нищего; вежды Его испытывают сынов человеческих.

5 Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.

6 Дождём прольёт Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши;

7 ибо Господь праведен, любит правду; лицо Его видит праведника.

Когда Давид был юношей, он спасался бегством от царя Саула, который по причине зависти и ревности хотел его убить. Когда Давид сам стал царём и достиг зрелого возраста, он спасался бегством от собственного сына, Авессалома, который поднял против отца мятеж и стремился отнять у него не только власть, но и жизнь. Одним словом, Давид не понаслышке знал, что такое спасать свою жизнь бегством.

А потому только что прозвучавший псалом, который, видимо, написан по поводу очередного социально-политического потрясения, начинается со слов недоверия, которое Давид высказывает своим советникам: «как же вы говорите душе моей: "улетай на гору вашу, как птица"?» Богатый жизненный и духовный опыт подсказывал царю, что в конечном счёте спасают не быстрые ноги и не тайные, скрытые от посторонних глаз убежища. Спасает Господь. Поэтому и начинает он словами: «На Господа уповаю». Иными словами, теперь я не побегу. Теперь я не вижу в этом смысла. Теперь я отдам всё в руки Божии.

Глубокая мудрость скрывается в этих словах. Очевидно, что у всякого из нас есть такой период в жизни, когда мы просто учимся выживать в этом мире. И на протяжении этого времени все средства, которые мы используем для выживания, как нам кажется, хороши. Мы решаем свои проблемы так, как можем. Зачастую, не особо советуясь со своей совестью. Наша задача проста — выбить своё место под солнцем, обойти конкурентов, забраться как можно выше, просто не быть съеденным злопыхателями. Мы не особо внимательны к себе. Не особо задумываемся о мотивах и последствиях своих поступков. Мы не желаем видеть правду о самих себе. И Бог терпит это. Он по милости Своей даёт нам время.

Однако неизбежно каждый из нас приходит к той точке, когда мы оказываемся перед выбором: или убежать и спрятаться, то есть закрыться от проблемы своими привычными словами и поступками и потерять окончательно своё достоинство, или остановиться и встретиться лицом к лицу с тем, от чего бегал всю жизнь. А потом на свой страх и риск поступить по-новому. С упованием на Творца и с доверием Ему. Поступить по Его закону.

По словам Давида, те потрясения, которые выпадают на нашу долю, — это каждый раз приглашение к такому мужественному поступку. Поэтому и говорит Давид сегодня: «Господь испытывает праведного». И с каждым разом этот призыв всё настойчивей. Так Бог напоминает, что всякому из нас неизбежно придётся пойти на этот шаг.

Только мы сами можем ответить себе на вопрос «чего я боюсь, от чего бегу», выражаясь словами прозвучавшего псалма, от чего и почему каждый раз «улетаю на гору, как птица». Увидеть это — уже огромный шаг на пути духовного взросления. Но увидеть это однозначно придётся. Потому что, как пишет Давид, «Господь праведен и любит правду». И лишь тогда, когда мы признаём эту правду, наши отношения с Богом становятся по-настоящему полноценными. И для каждого из нас это в первую очередь правда о себе самом.

Псалом 10. (Русский Синодальный перевод)

Псалом 10. (Церковно-славянский перевод)

Читать полностью

Другие программы

Философские ночи

«Вера в Бога и познание себя». Игумен Дионисий (Шлёнов)

Скачать

Гость программы — Игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского ставропигиального мужского монастыря.

Ведущий: Алексей Козырев

А. Козырев

— Добрый вечер, дорогие друзья. В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи» и с вами ее ведущий Алексей Козырев, сегодня мы поговорим о вере в Бога и познании себя. У нас сегодня в гостях наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). Здравствуйте, батюшка.

о. Дионисий

— Здравствуйте, Алексей Павлович. Очень радостно принимать участие в таком философском мероприятии с богословским смыслом.

А. Козырев

— Я напомню нашим радиослушателям, что, хотя отец Дионисий сегодня в гостях у нашей передачи, мы в гостях у отца Дионисия, поскольку студия Радио ВЕРА находится в Андреевском монастыре на берегах Москвы-реки, а это один из старейших московских монастырей, где уже в XVII веке была школа ученого монашества. Как я говорю: это родина русского просвещения.

о. Дионисий

— И не только в XVII веке. Конечно, в XVII веке несомненный перелом, 1648 год — год, когда, кстати сказать, была издана в Москве же «Книга о вере», которая потом получила такую свою дальнейшую судьбу среди старообрядцев, но издана еще до раскола, это год воссоздания Андреевского монастыря царским окольничим Федором Ртищевым, в достаточно молодые для себя годы он это делал, а идея была еще несколькими годами ранее им же сформулирована, но Андреевский монастырь существует с XIII века, как известно, нет письменных тому свидетельств, и был посвящен Преображению, а Преображение — это очень монашеский и очень богословский праздник, потому что богословие святителя Григория Паламы XIV века — это апогей византийского, апогей святоотеческого православного богословия, и здесь с XIII века тем самым монахи воспринимали Преображение как свой престольный праздник.

А. Козырев

— А вот вера Бога, она преображает человека или необязательно? То есть вот человек сначала ищет чего: он ищет какого-то изменения, или он сначала находит веру, а потом через веру меняется?

о. Дионисий

— Вера бывает разная, сначала она маленькая, потом, от веры к вере, духовное восхождение, и по мере усиления, по мере укрепления веры, вера все более и более преображает человека, но без стремления к преображению, без стремления к очищению самого себя, без стремления к настоящему самопознанию, которое не эгоистичное самопознание, а жертвенное самопознание, невозможно обрести такие важные добродетели, как веру, надежду и любовь, из которых, по аретологии апостола Павла, больше — любовь. Получается, что вера — это, с одной стороны, причина, а с другой стороны, следствие. И, как причина она описывается апостолом Павлом, если дословно перевести 1-й стих 11-й главы из Послания к Евреям, то получится такой перевод: «вера есть основание надежды», в этом дословном переводе вера оказывается причиной надежды.

А. Козырев

— Как в синодальном: «уповаемых извещение».

о. Дионисий

— Да, «уповаемых извещение», но в Синодальном переводе определённая интерпретация данного места духовно значимая и полезная, но такая, не абсолютная. Если мы посмотрим в традиции экзегезы, как святые отцы понимали это место, то мы найдём определённый такой средний лейтмотив. Святые отцы, когда будут говорить о взаимосвязи веры, надежды и любви, и о значимости веры, как той добродетели, которая предшествует надежде, они будут использовать часть этого стиха как самодостаточную максиму и вкладывать в эту формулировку очень конкретный смысл о глубокой взаимосвязи веры и надежды при определённом доминировании любви, потому что Григорий Нисский и ряд других святых отцов, они проводят такую необычную для нас мысль, что в Царствии Небесном вера и надежда будут не нужны, потому что там человек окажется перед Богом лицом к лицу, а любовь, как большая из всех, она там останется. Из самой этой мысли можно сделать умозаключение о некоторой относительности веры и надежды, но если мы будем так мыслить, то мы немножко обесценим веру и надежду, и мы не имеем на это право, получается, они абсолютны, но святые отцы, тем не менее, подчеркивают определённую значимость, высоту любви в этой аретологической цепочке.

А. Козырев

— Я вспоминаю почему-то вот Хомякова, его учение о цельном разуме, где вратами является тоже вера, то есть сначала человек верит в то, что познаваемое им есть, то есть он располагает себя к тому, что он хочет познать, потом волей он постигает это, хочет понимать, ну и, наконец, рассудком он укладывает это в какую-то логическую структуру понимания, но вера, опять-таки, является вот теми вратами.

о. Дионисий

— Но врата, понимаете, они бывают разными. Есть врата, которые вводят в город, есть врата, которые вводят в храм, есть врата, которые вводят в монастырь, а есть врата, которые вводят в алтарь. И вот со святоотеческой точки зрения рай, он имеет врата. И ряд добродетелей, которые считаются добродетелями на новоначальном этапе особо важными, как, например, добродетель смирения, эта добродетель преподобным Никитой Стифа́том описывается как врата рая, а любовь— и это парадоксально, описывается им же, — как врата рая, но с диаметрально противоположной стороны. И тогда и вера, как врата, может восприниматься как врата, которые ведут в очень возвышенное пространство, и для того, чтобы прийти в это возвышенное пространство, с точки зрения святоотеческой мысли, сама вера — это очень высокая добродетель, та добродетель, который требует, с одной стороны, духовного подвига, а с другой стороны, она даёт силы для этого духовного подвига. И преподобный Максим Исповедник в одном из вопросоответов к Фала́ссию, он отождествляет веру и Царствие Небесное, и говорит, что «вера — это и есть Царствие Небесное», «Царствие Божие внутрь вас есть», он говорит, что это вера. Но дальше он поясняет, что «вера является невидимым царствием, а царствие является божественно приоткрываемое верой». Такие глубочайшие слова, которые показывают какое-то очень тонкое различие, то есть что вера, как невидимое царствие, как некое семя, как некое начало, как некий призыв, а Царствие Божие, оно начинает божественно приоткрываться в душе по божественной благодати, и так человек через веру идет путем спасения, где всё очень диалектично, где нельзя сказать, что вера — это начало, а потом будет что-то другое, она есть всегда. И эта вера, сама отождествляемая Царствием Божиим, все сильнее и сильнее приоткрывается в той душе, которая ищет Бога, которая идет путем преображения.

А. Козырев

— То есть это как крылья такие, на которых человек летит, и если он теряет веру, то он теряет крылья и падает.

о. Дионисий

— Но, вот если вспомнить того же преподобного Никиту Стифата — просто мне всю жизнь приходится им заниматься, я с академической скамьи начал переводить его творения, сейчас многие переведены, и диссертация была ему посвящена в Духовной академии, и мысль прониклась именно образами преподобного Никиты. Так вот, преподобный Никита, так же, как и другие отцы, например, преподобный Иоанн Дамаскин, считает, что он был знаток философии, но современные исследователи пишут, что преподобный Иоанн Дамаскин черпал философские знания даже для своей «Диалектики» из вторичных источников, то есть уже из неких антологий, сложившихся в христианской традиции. И преподобный Никита Стифат так же, он был монахом, ему некогда было изучать Платона, Аристотеля, но он был знаком, тем не менее, с какими-то максимумами Филона Александрийского, откуда-то он их брал, и вот преподобный Никита Стифат пишет о смирении и любви, как о крыльях, как вы сказали. Ну и, конечно, так же и вера, как утверждение надежды или извещение надежды, это тоже в его системе присутствует. Так же, как и в самой святоотеческой мысли вера в Бога, она описывается, например, как что-то непостижимое, неосязаемое, недосягаемое, то есть вера описывается так, как Бог, вера описывается так, как Царствие Божие, но в конце концов оказывается, что человек, для того, чтобы верить в Бога, он должен разобраться в себе, то есть он должен исправить самого себя.

А. Козырев

— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами её ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов), мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя. Вообще, вот эта идея познания себя, она ведь пришла из античной философии, семь мудрецов говорили: «познай самого себя» и, по-моему, это было написано на храме Аполлона в Дельфах, на языческом храме, на портике этого храма, человек подходил и вот читал: «познай себя», а как познать себя — ну, прийти к Богу, то есть вот ты пришёл в храм и, наверное, получил какую-то надежду познать себя, сказав: «Ты есть, ты Еси», другая надпись на другом портике этого храма, вот если ты не сказал «Ты еси» Богу, то ты и не познал себя. То есть что же получается, уже для античного человека, для язычника, который не имел ещё Откровения, уже вот эта связь веры и познания была?

о. Дионисий

— Несомненно, она присутствовала, просто, поскольку богов в античной традиции было много, то и такая форма звучала: «познай самого себя, чтобы познать богов». И эта взаимосвязь между самопознанием и богопознанием, она имела место, но, может быть, она у стоиков выражена сильнее, чем в предшествующей до стоиков традиции. Действительно, эта античная максима очень сильная, она, можно сказать, является первоистоком для философского дискурса, и она является первоистоком для богословской мысли, и не просто для богословской мысли, а для богословско-аскетической мысли, потому что святые отцы, они не отказались от этого принципа самопознания, но они его углубили, они его связали с образом Божьим, то есть они обозначили объект этого самопознания, и объектом этого самопознания оказывается образ Божий. Так же святые отцы прекрасно понимали, что сама формула «познай самого себя», она античная, она отсутствует в Священном Писании как таковая, и они пытались найти аналоги для того, чтобы поместить эту античную максимуму о самопознании на богословскую почву, и тогда, конечно, и книга «Исход»: «внимай самому себе», и Климент Александрийский, и ряд других христианских писателей, они отождествили: «познай самого себя и внимай самому себе» и, по сути дела, на святоотеческом языке это было одно и то же. Но когда святые отцы говорили «познай самого себя», они пользовались античным инструментарием, когда они говорили «внемли самому себе», они пользовались библейским инструментарием. Это закончилось тем, что в известнейшем слове святителя Василия Великого на «внемли самому себе» толковании, это слово завершается: «внемли самому себе, чтобы внимать Богу», то есть такая чисто библейская формула, по сути дела, это формула о самопознании, которая связывает воедино самопознание и Богопознание.

А. Козырев

— А вот «внемли» — это что? Понятно, что слово «внимание» здесь: надо услышать что-то, голос Бога услышать в себе? Когда мы говорим «внемли проповеди», я должен услышать проповедь, проповедника, а вот «внемли себе» — это слух, это какое свойство?

о. Дионисий

— Это внутренний слух, это духовный слух, то есть это внимание мы переводим, как «внимать», и мы говорим на службе: «премудрость вонмем», вот это слово «вонмем», то есть мы внимательно относимся к мудрости. Это не только слуховое внимание, это такое всестороннее внимание, то есть это молчание, такая концентрация сил души, беспопечительность, попытка проникнуть в смысл. Может быть, это такой ключевой призыв к понятию, которое мне лично пришлось обозначить в изысканиях, связанных с преподобным Никитой Стифатом, как «преображение чувств», потому что в пифагорейской традиции было представление о соответствии внешних чувств таким определенным аналогам, силам ума, так скажем. Например, зрение соответствует разуму, есть и другие соответствия. И в самой святоотеческой традиции это соответствие, когда Ориген, он не святой отец, даже осужден, но важен для христианского богословия...

А. Козырев

— Учитель Церкви.

о. Дионисий

-... он брал выражение библейское «десятиструнная псалтирь» и соотносил с этой десятиструнной псалтирью внешние и внутренние чувства. Тема очень такая сильная, ёмкая, она присутствует у разных святых отцов, в частности, у святителя Афанасия Александрийского, и в этой теме как раз вот слово «внемли» или внимать«, то есть, возможно как такое переключение, когда человек отключает внешние чувства и включает внутренние чувства, но эта кнопочка, она не материальная, она не механистическая, а она связана с духовным подвигом и в этом внимания столько заложено. То есть, получается, это и знание или попытка познать, и в то же самое время это знание, соединенное с действием, то есть это не бездеятельное знание, и по сути дела, это соответствует античному представлению о любомудре — о философе, потому что кто такой философ с точки зрения самой античной традиции и потом, конечно, еще в больше степени с точки зрения христианской традиции — это любомудр, то есть тот, у кого дело не расходится со словом. Ну, христиане очень обрадовались, потому что они в идеале любомудра получили то, что и нужно было получить — идеал аскета, который при этом ищет истину и наполнен словом, некий ученый-монах любомудр, но в очень широком смысле, то есть любой человек, даже не монах и даже не ученый, он может быть любомудром, если у него слово не расходится с делом, а дело не расходится со словом.

А. Козырев

— А для этого нужно внимание. То, что вы говорите, меня наводит на мысль, что у нас вообще в обществе нет культуры внимания. В школе учительница говорит детям: «вы невнимательны». Но не только дети в школе невнимательны — люди вообще невнимательны, невнимательны к Богу, невнимательны к себе, невнимательны друг к другу, и как бы никто не учит, вот, может быть, Церковь учит вниманию, служба учит вниманию, а по сути дела, никто не учит вниманию.

о. Дионисий

— Ну вот когда человек стоит на молитве, то на него нападает рассеяние, то есть ему приходится сражаться со своими помыслами. И вот всё было хорошо, он вроде забыл о многих мирских проблемах, но вот встал на молитву, и на него обрушивается поток помыслов, и духовная жизнь, она описывается святыми отцами и в традиции Церкви во многом как борьба с помыслами, но сами эти помыслы, они первоначально могут быть прилогами, потом хуже, хуже, хуже, становятся страстями, и в древней традиции, идущей от Евагрия Понтийского, но подхваченной, развитой, углубленной святыми отцами, помыслы равны страстям, равны демонам, и очень важно их преодолеть. Конечно, внимание — это именно преодоление этих помыслов, но само по себе это, может быть, не совсем самостоятельный инструмент, то есть внимание — это результат молитвы, результат безмолвия, уединения, результат добродетельной жизни. То есть это такой не самостоятельный инструмент, это скорее метод, как познай самого себя, то есть обрати внимание на самого себя. А как ты познаешь самого себя? Ты должен себя очистить, и здесь уже возникают другие категории, которые помогают понять, что происходит. Современный греческий богослов, ну, относительно современный, протопресвитер Иоанн Романи́дис, написал книгу «Святоотеческое богословие», в этой книге он оперирует тремя понятиями, он сводит православие к трем понятиям: это очищение, озарение и обожение. И он усматривает эти три понятия везде, и в античной традиции, как в преддверии христианства, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и во всей святоотеческой традиции, и расхождение Востока и Запада связано у него с тем, что на Западе неправильно понимали эти три категории, то есть буквально три слова описывают православие. Я очень детально читал его книгу, и, можно сказать, делал черновой перевод, который пока не издан, и я задумался: а в действительности как дело обстоит? Можно ли так свести православие к этим трём словам? Тогда я взял греческие термины и стал изучать понятия «очищение» — «кафарсис», «озарение» — «эллапсис», там два понятия: «эллапсис» и есть ещё «фатизмос» — «освящение» — это более библейское слово, которое используется в библейских текстах, а «эллапсис» — более философское слово, которое не используется в библейских текстах, но при этом является доминирующим в Ареопагитиках, и потом у святителя Григория Паламы. И я как-то через изучение этих терминов пришёл к таким ключевым текстам святых отцов, где действительно эти понятия имеют очень большое значение, но всё-таки так прямолинейно обозначить тремя терминами всю православную традицию — это несколько обедняет.

А. Козырев

— Ну, кстати, можно перевести, может быть, я не прав, но и как «просвещение», да?

о. Дионисий

— Да, да.

А. Козырев

— То есть не только озарение, а просвещение нам более понятно. Вот «Свет Христов просвещает всех» написано на храме Московского университета, на Татьянинском храме.

о. Дионисий

— Но здесь надо всё-таки смотреть на греческие эквиваленты, то есть вот «Свет Христов просвещает всех», слово «просвещение», если мы поймём, какой там греческий термин — простите, я всё время настаиваю на греческих терминах, но они позволяют более математически точно отнестись к той святоотеческой традиции, часть которой представлена древнегреческими, так сказать, византийскими текстами, и тогда, оказывается, да, можно перевести как «просвещение», но в сути вещей это не эпоха Просвещения и это не сверхзнание, а это духовное просвещение, то есть очень высокий духовный этап.

А. Козырев

— Мы сегодня с игуменом Дионисием (Шлёновым), наместником Андреевского монастыря в Москве, говорим о вере в Бога и познании себя. И после небольшой паузы мы вернёмся в студию и продолжим наш разговор в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА в программе «Философские ночи».

А. Козырев

— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш сегодняшний гость, игумен Дионисий (Шлёнов), наместник Андреевского монастыря в Москве. Мы говорим сегодня о вере в Бога и познании себя, и в первой части нашей программы мы выяснили, что познание себя, внимание себе — это и есть попытка разглядеть внутри нас образ Божий. А подобие?

о. Дионисий

— Образ и подобие, они, если мы вспомним лекции, которые читались в духовной семинарии, то согласно общепринятой подаче материала есть две точки зрения, они восходят к самой святоотеческой традиции, то есть часть святых отцов учит о том, что образ Божий — то, что дано всем, а подобие надо приобрести через добродетельную жизнь. А некоторые святые отцы отождествляют образ и подобие и говорят, что нельзя говорить о подобии без образа и нельзя говорить об образе без подобия, то есть фактически они тождественны, и тогда нет этого шага от образа к подобию, но есть при этом понимание, что образ может быть омрачён, тогда и подобие будет омрачено. Если мы очистим свой образ, то и подобие, которое сокрыто в этом образе, оно раскроется. Тогда можно спросить, наверное, говорящего, то есть меня самого: к какой точке зрения можно склоняться? И та, и другая точка зрения, по-своему они передают определенную динамику, то есть задачу человека не стоять на месте, находиться в движении, и в святоотеческой традиции очень важно представление об этом движении, о пути, (простите, еще одна тема, но она очень взаимосвязана с этой) это тема пути или тема царского пути, то есть царский путь, как неуклонение ни направо, ни налево, это не только царский путь в догматике, где, например, православие шествует царским путем между крайностями монофизитства и несторианства, к примеру, но это и царский путь в аскетике, когда христианин следует царским путем, например, между невоздержанностью, с одной стороны, и предельным воздержанием, которое проповедовал Евстафий Севастийский, это духовный наставник семьи святителя Василия Великого, в противовес чему святитель Василий Великий сформулировал аскетику весьма строгую, но не такую строгую, как у Евстафия Севастийского. Вот царский путь, и тогда и образ Божий, который в нас, мы пытаемся через ряд духовных предписаний, через жизнь по заповедям Божьим, через послушание Богу, через послушание Церкви, через жизнь в Церкви мы пытаемся исправить свой образ Божий, из мутного зерцала сделать его более чистым зерцалом. В святоотеческой традиции было, насколько я понял, а я это понял через изучение антропологии святителя Иринея Лионского, но эту антропологию пришлось изучать сквозь призму последующей традиции, то есть была попытка понять, а как учение Иринея Лионского об образе Божьем, как об образе образа, есть такое выражение: «образ образа», такое сильное выражение, и оно заставляет задуматься: я являюсь «образом образа», что это вообще значит, это что такое, какой-то святоотеческий неологизм, который просто Ириней Лионский использовал, и потом он повис в воздухе, или эта мысль, она потом была подхвачена отцами, в зависимости от Иринея Лионского, или, может быть, независимо от него?

А. Козырев

— У Платона была идея: «подобие подобий», он так называл произведения искусства, портреты. Может быть, человек — это в каком-то смысле тоже произведение искусства, только в хорошем смысле этого слова, если он работает над собой.

о. Дионисий

— Да, но здесь еще появляется библейская почва, потому что, по-моему, у апостола Павла в Послании к Евреям в 1-й главе используется выражение «образ ипостаси», и, собственно, Христос Спаситель — вторая Ипостась Святой Троицы, Он именуется «образом», и когда Ириней Лионский говорит об «образе образа», то он имеет в виду, что образ Божий нам дан, но мы являемся образом образа, то есть образом Христа Спасителя, который сам именуется образом, получается, образ — это одно из божественных имен Христа Спасителя. И действительно, если мы посмотрим на такие антропологические концепции первых святых отцов и христианских писателей, то мы увидим, что они часто соотносили образ, который в нас, не с тремя Лицами Святой Троицы, это такая классическая схема, которая появляется в антропологии святителя Афанасия Александрийского, может быть, у кого-то раньше, но после святителя Афанасия Александрийского это очень такая устойчивая параллель, которая присутствует в святоотеческой традиции. До святителя Афанасия Александрийского святоотеческой мысли было свойственно исходить из понятия «образ образа», то есть видеть в человеке образ Христа Спасителя. Но, собственно говоря, этот идеал никуда не делся, он остался, наша жизнь должна быть христоподражательной или христоцентричной, мы должны подражать Христу Спасителю, и в позднем византийском богословии это сравнение тоже оставалось. Но у святителя Афанасия Александрийского мы находим: Бог Отец — и в соответствии с первой Ипостасью Троицы человек наделён разумом, Бог-Слово, Бог Сын — и у человека есть логос-слово, Бог-Дух Святой — и человек обладает духом. Такая трёхчастность Троицы отражается в образе Божьем, тогда и задача перед человеком стоит немалая, то есть он должен иметь эти три части в правильном состоянии, его разум, его слово, его дух, они должны стремиться к Богу, они не должны омрачаться грехом, и потом святоотеческая антропология, да и не обязательно потом, я здесь не могу сейчас выстроить такую чёткую хронологию, но представление о разуме, как о главенствующем начале, и трёхчастная схема души по Платону: разум, гнев и гневное начало, и желательное начало, три, в святоотеческой антропологии эта платоновская схема была очень важна, можно сказать, она была такая школьная, хрестоматийная, то есть, возможно, были другие представления, было представление о том, что у души много сил, но эта трёхчастность души, она была такой базовой, и в этой базовой трёхчастности роль разума, как ведущего начала, очень велика.

А. Козырев

— То есть всё-таки в церковном учении разум чего-то стоит, да? Потому что иногда говорят: «надо совлечь с себя разум, наш греховный разум», вот юродство, есть такой тип.

о. Дионисий

— Ну, здесь разум или ум, иногда у славянофилов были такие разделения...

А. Козырев

— Рассудок.

о. Дионисий

— Есть рассудочное такое, земное, а есть разумное, умное, духовное. Но в самой святоотеческой мысли есть представление об уме-разуме, который является высшей силой души, а сама по себе душа — это высшая сила человека. Ну, конечно, у Филиппа Монотро́па всё по-другому в «Диоптрии» XI века, где не душа даёт советы телу, а тело даёт советы душе, плоть советует душе, почему? Потому что душа помрачённая, несовершенная, в своём несовершенстве она оказывается ниже плоти, и плоть, как менее павшая, чем душа, или совсем не павшая, она советует душе..

А. Козырев

— Я думаю, тут ещё такой жанр византийского сатирического диалога, где служанка учит госпожу.

о. Дионисий

— Ну, не в этом суть, вот основная схема — это господство разума, власть разума, сила разума, но внутреннего духовного разума, который, по сути, тождественен духу, тождественен духовной жизни и является источником духовной жизни, это не рациональный разум какого-то там доктора математических наук, а это разум подвижника.

А. Козырев

— Мудрость, да? Если можно так сказать.

о. Дионисий

— Ну, можно так.

А. Козырев

— Мудрый разум, то есть разум, который нацелен на то, чтобы как-то человеку правильно жить, правильно постичь образ Божий в себе.

о. Дионисий

— Но этот разум, он является высшей частью этого образа Божия, и когда он правильно руководит душой, а душа правильно руководит телом, то в таком случае человек идёт путём спасения, идёт царским путём, идёт путём приближения к Богу, постепенно восходит от одного барьера к другому, поэтапно.

А. Козырев

— Царский путь — это же путь для царей, а мы же не цари. Обычный человек, простой, он же не царь, как он может идти царским путём?

о. Дионисий

— «Царский путь» — это такое выражение, которое в «Исходе» встречается, когда Моисей просил царя Эдомского: «Разреши нам пройти царским путём», была система царских путей, а он сказал: «Нет, не разрешаю». И вот этот вопрос Моисея с отрицательным ответом стал основанием для Филона Александрийского, чтобы сформулировать уже такое духовно-нравственное учение о царском пути, а потом для святых отцов, чтобы святые отцы воспользовались образом царского пути для того, чтобы вообще сформулировать принципы христианского вероучения. Душа — да, она трёхчастна, она должна быть очищена, и образ Божий по-своему трёхчастен, но именно трёхчастность образа Божия сравнивалась святыми отцами с тремя лицами Святой Троицы. Трёхчастность души платоновская — я не помню, чтобы святые отцы именно с ней проводили такую троечную параллель.

А. Козырев

— А можно сравнить царский путь с золотой серединой Аристотеля, или это всё-таки разные вещи, вот избегать крайностей?

о. Дионисий

— Я думаю, что можно, но просто золотая середина — это более статичное понятие, а царский путь — это более динамичное понятие. Но, собственно говоря, сочетание статики и динамики, и такое диалектическое сочетание, оно очень свойственно святоотеческой традиции. Я всё, простите, у меня Никита Стифа́т в голове, потому что его читал, переводил, искал к нему параллели и получается, этот автор научил меня как-то так ретроспективно обращаться ко всей святоотеческой традиции. Ну вот у преподобного Никиты Стифата нахожу две категории: «стасис» — стояние, и «кинесис» — движение. Получается, это те категории, которыми пользовался автор Ареопагитик и, по сути дела, преподобный Никита, он где-то повторяет, где-то пользуется уже так более свободно этими категориями, он описывает приближение души к Богу, как приближение к Богу ангельских Небесных Сил, и они находятся в движении, и в то же самое время цель их в том, чтобы оказаться рядом с Богом и застыть рядом с Богом в таком священном стоянии, в священном восторге, в священном безмолвии. А церковная иерархия, у Ареопагита было шесть чинов церковной иерархии, а преподобный Никита Стифат увидел, что нет полной параллели, что девять небесных чинов, и только шесть церковной иерархии в Ареопагитиках, он тогда еще три чина добавил, получилось девять чинов небесной иерархии и девять чинов церковной иерархии, так сформировалось у самого Стифата в XI веке. И смысл чинов иерархии по Ареопагитикам, как такое приближение к Богу, уподобление к Богу, движение, приближение и стояние, и путь души, потому что в трактате «О душе» он описывает, как идет душа, и он использует для этого пути термин «васис», а «васис» — это «база», то же слово, что «база», происходит от слова «вэну» греческого, а «вэну» — это не просто шагать, а это «шагать твердым шагом», то есть когда человек идет, вот он совершает шаг, и он твердо на него опирается, то есть в самом слове «движение» заложена идея не только движения, но и стояния, мы говорим: «база», это что-то твердое, это основание, но это не просто основание, а это результат движения. И вот такая диалектика присутствует не только у одного автора и не только у нескольких авторов, это не просто интеллектуальная конструкция, которую святые отцы придумали для того, чтобы пофантазировать или чтобы выразить результат своих фантазий на бумаге, а это, собственно говоря, суть жизни православного христианина, и действительно, когда наши прихожане или братия обители, каждый индивидуально, сам, когда он живет без движения и без подвига, без труда, без напряжения, поддается обстоятельствам, делает то, что внешне важно, но не придает значения внутренним смыслам или откладывает эти смыслы на потом, или суетливо молится, или пропускает молитву и думает: «завтра помолюсь, завтра буду внимательно относиться к тому, чему сегодня не внимаю, сегодня я не почитаю Священное Писание, а уж завтра почитаю и пойму сполна». А завтра он думает о послезавтрашнем дне, а когда начинает читать, то читает очень невнимательно, в одно ухо влетает, в другое вылетает, потом идет учить других тому, чего не знает и не умеет сам, становится лицемером и привыкает даже к своему лицемерию, пытается себя самооправдать, и вместо того, чтобы смиренно двигаться вперед, он гордо двигается назад.

А. Козырев

— Как и все мы.

А. Козырев

— В эфире Радио ВЕРА программа «Философские ночи», с вами ее ведущий Алексей Козырев и наш гость, наместник Андреевского монастыря в Москве, игумен Дионисий (Шлёнов). Мы говорим о вере в Бога и познании себя, и вот этот ваш образ статики и динамики, у русского философа Владимира Ильина была такая работа: «Статика и динамика чистой формы». А Алексей Фёдорович Лосев (монах Андроник) говорил, используя неоплатонический термин, о «единстве подвижно́го покоя самотождественного различия». Не говорит ли нам это о том, что надо иногда делать остановки в нашей жизни, то есть надо двигаться, пребывать в движении, но всё-таки иногда задумываться о том, куда мы движемся, и создавать себе какие-то минуты такого покоя, подвижно́го покоя, чтобы не оказаться вдруг невзначай там, где не нужно?

о. Дионисий

— Здесь мы должны провести такое чёткое различие, то есть то движение, о котором писали святые отцы, это такое духовное положительное движение, которое не противоречит покою. Но есть другое движение, естественно, — это суета нашей жизни, и ход нашей жизни, который часто бывает достаточно обременён суетой, и несомненно, при этом втором варианте очень нужно останавливаться. Если нет возможности совершить длительную остановку, то хотя бы ту краткую остановку совершить, какая только возможна, остановиться хоть на две секунды, хоть на минуту. Это действительно очень важная тема, и очень актуальная, я думаю, для современного человека, потому что люди так устроены, что они хотят как можно больше всего успеть, и набирая обороты, набирая скорость в житейских делах, они иногда могут остановиться, но не хотят останавливаться, или они останавливаются внешне, но они не останавливаются внутренне, а для Бога, для веры спешка не нужна. Один из афонских монахов, очень высокой жизни человек, известный духовный писатель Моисей Агиорит, он выступал с разными докладами духовными в Греции в своё время, и оставил жития афонских подвижников, приезжал в Духовную академию, и в Духовной Академии он услышал слово «аврал» и сказал: «У нас, среди монахов, нет авралов», то есть этим он констатировал, что в жизни присутствует даже не просто остановка, что если человек живёт по заповедям Божьим размеренно, то может, у него вся жизнь такая духовная остановка. Но для современного человека очень важная, такая животрепещущая, актуальная тема, и для тех, для кого она актуальна, очень важно останавливаться. Остановка предполагает исполнение призыва апостола Павла к непрестанной молитве, апостол Павел говорит: «непрестанно молитесь», монахи с трудом исполняют это предписание, миряне благочестивые стремятся, не у всех получается, но те, у кого не получается, они не должны унывать, они должны знать, что они остановились душой и помолились, то есть они эту остановку сделали для Бога, такая остановка, в которой мы забываем о себе и помним о Боге. Надо сказать, что в максимах более поздних, византийских, там была формула не только «познай самого себя, чтобы познать Бога», но и «забудь самого себя, чтобы не забыть Бога». В одном произведении агиографическом есть такая формула.

А. Козырев

— То есть надо забыть себя, но помнить о Боге?

о. Дионисий

— Да, чтобы помнить о Боге, то есть такая память. Это разными мыслями выражается, например, святитель Герман II Константинопольский, это уже же второе тысячелетие, толкуя слова «отвергнись себя и возьми крест свой, и за Мною гряди», известные слова об отречении, призыв Христа Спасителя к своим ученикам после некоторого колебания и сомнений со стороны апостола Петра. И святитель Герман говорит: «Отречься от самого себя и взять свой крест — это означает вообще раздвоиться, то есть выйти за пределы самого себя, относиться к самому себе, как к человеку, который стоит рядом с тобой». Вот до такой степени напряжение, преодоление своего греховного «я» и несовершенства, и это, конечно, необходимо делать во время такой духовной остановки, потому что, когда человек очень спешит и пытается успеть все на свете, то в этот момент он занят внешними делами, у него нет времени для внутреннего сосредоточения.

А. Козырев

— То есть вот движение медленных городов, которое сейчас существует, медленные города, вот Светлогорск у нас в этом движении участвует, где образ черепахи, никуда не спешить, вот это не то, это такая секулярная, светская экологическая параллель, к тому, о чём мы с вами говорим, то есть надо не медленно что-то делать, а делать осмысленно прежде всего.

о. Дионисий

— Все эти образы, в том числе образ остановки, они имеют духовное значение, то есть можно по-разному остановиться, кто-то набрал скорость, и он должен трудиться до конца и без остановок двигаться вперёд, потому что остановка в какой-то ситуации будет тождественна или эквивалентна движению назад, и не всегда можно останавливаться, но для Бога нужна остановка, как и движение для Бога, то есть тот процесс, который происходит не для Бога, а для мира или в соответствии с принципами мира, может быть, сам по себе он нейтральный, не обязательно плохой, но он недостаточен, и поэтому надо всеми силами стараться хранить в своей жизни память о Боге непрестанно или хотя бы время от времени, но не думать, что если мы не можем непрестанно выполнять призыв апостола Павла, тогда мы вообще ничего не делаем и вообще не молимся, всё равно мы стремимся к тому, чтобы память о Боге проникала жизнь. Нельзя сказать, что память о Боге — это то, что только на остановке может позволить себе православный христианин, она всё равно должна проникать всю жизнь, и этим отличается, может быть, верующий человек, действительно, от маловерующего: тем, что у него сильнее живёт вера в душе, и он уже живёт вместе с этой верой, это уже неотъемлемая часть его жизни, и он не может от неё отречься ни на одно мгновение.

А. Козырев

— Как в Ветхом Завете сказано, по-моему, в книге пророка Иеремии: «Пойдём и не утомимся, полетим и не устанем».

о. Дионисий

— Да, так.

А. Козырев

— Меня всё время не покидает мысль, отец Дионисий, что в Андреевском монастыре возвращаются какие-то древние традиции, поскольку здесь всегда с особой чуткостью относились к греческому языку, к греческой богословской традиции. Действительно ли вы сейчас пытаетесь возродить эту традицию учёного монашества, которая в Андреевском монастыре была, и он славился, об этом в начале передачи говорили?

о. Дионисий

— Само понятие учёного монашества, оно не совсем однозначное, потому что, если есть учёное монашество, значит, есть «не учёное монашество», и те, которые будут именовать себя «учёными монахами», у них будет такая почва для гордости, тщеславия, надмения. Да и кто назовёт себя обладающим чем-то, потому что всё большее знание приводит к пониманию своего всё большего незнания. Но, действительно, исторически Андреевский монастыре был воссоздан Фёдором Ртищевым как училищный монастырь. В середине XVII века по трёхчастной схеме «филология, философия, богословие» здесь вёлся такой преподавательский цикл. Фёдор Ртищев — ктитор монастыря, как известно из его жития и жизнеописания, приезжал по вечерам в Андреевский монастырь для того, чтобы брать уроки греческого у монахов, и мне очень радостно, что сейчас мне, как наместнику монастыря, удаётся, я не скажу: возродить ту традицию, которая была, но привнести определённую лепту в то, чтобы Андреевский монастырь стремился к тому, чтобы продолжать оставаться и в то же самое время приобретать что-то новое, как училищный монастырь. Здесь проводятся семинары, занятия аспирантов Московской духовной академии, мне приходится также руководить аспирантурой. Здесь, через изучение греческого языка, через уроки греческого удаётся услышать это живое слово святоотеческой традиции при подготовке к проповедям. Я время от времени открываю греческие первоисточники и нахожу там те толкования, те святоотеческие мысли, которые можно простыми словами, без такой научной детализации, донести до слуха прихожан и чувствую определённый отклик, если прихожанам нравится такое святоотеческое богословие, им нравится святоотеческая аскетика. Прихожане — это очень тонкие люди, вне зависимости от тех специальностей и профессий, которыми они занимаются, и кажется, как будто бы такая аскетика Максима Исповедника для избранных, но она, и не только она из святоотеческом богословия, находит отклик, и это утешает, радует. Мы видим, что сама богословская наука, она очень глубоко взаимосвязана с духовным просвещением, и, может быть, принципы духовного просвещения, они даже сильнее связаны с принципами науки, чем может показаться на первый взгляд. Часто у нас существует отрыв, то есть учёные занимаются такой сухой наукой, и мы это наукообразие видим в разных научных журналах, статьи прекрасны, труд огромный, чтобы их написать, чтобы их издать, но круг читателей этих статей всегда очень узок, даже тогда, когда эта статья имеет очень широкий спектр смыслов и значений, но она написана таким языком, который доступен не всем, а просвещение, знание, образование — это, если хотите, внимание себе, то есть это повторение одного и того же. Например, чем отличается проповедь от научной статьи? Научная статья, она в систематическом виде излагает какую-то систему смыслов, взглядов, а проповедь, она берёт один стих Священного Писания, «да возьмет крест свой», и даже части этого стиха, двух слов, достаточно для того, чтобы сказать проповедь. Но это же не просто повторение, как ликбез, это повторение с углублением. Получается, что проповедь, в отличие от научной статьи, она даже глубже раскрывает тот смысл, который заложен, например, в этих двух словах: «да возьмет крест», она имеет своё духовное значение, и теория, практика...

А. Козырев

— Но проповедь тоже имеет древнюю структуру, то есть это же не просто романтическое какое-то описание, да?

о. Дионисий

— Это такой призыв к душе, обращение к душе, покаяние, то есть проповедь о покаянии, об исправлении, такие духовные смыслы. В Андреевском монастыре в XVII веке, так и говорится в описаниях, была возрождена традиция древнерусской проповеди, потому что после татаро-монгольского ига проповедь уменьшилась.

А. Козырев

— Ну вот «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона — прекрасный образец.

о. Дионисий

— Да, но это древнерусская проповедь, до татаро-монгольского ига.

А. Козырев

— Да, да.

о. Дионисий

— И получается, что эти монахи, которые здесь были, они не просто исправляли тексты, они занимались разными трудами. Епифаний Славине́цкий, он переводил святых отцов, исправлял переводы, составлял духовные гимны, братия Андреевской обители потом пополнила преподавательский состав Славяно-греко-латинской академии, которую создали иеромонахи Софроний и Иоанникий Лиху́ды. Много несли разных трудов, но в XVIII веке Андреевская обитель стала сходить на нет, и в 1764 году, на волне секуляризации Екатерины Великой, она была просто закрыта и превращена в приходские храмы. Но и до 1764 года множество таких тяжелых, драматичных событий, которые, в общем-то, свидетельствуют так или иначе об упадке обители, а основной центр переместился в Славяно-греко-латинскую академию, но самый первый училищный монастырь был устроен здесь, в Андреевской обители. Сейчас, спустя огромное количество времени, я через любовь к греческому языку особо, может быть, как-то пытаюсь ощутить, понять, что же здесь происходило раньше и что мы можем сделать сейчас. То есть мы не должны копировать то, что было раньше, сейчас совершенно другие обстоятельства, в духовных академиях ведется учебный процесс, но, тем не менее, само значение языка, как первоисточника для святоотеческой традиции, оно очень важно.

А. Козырев

— Хочется поблагодарить вас за очень интересный глубокий научный, и в то же время пастырский рассказ о том, как через веру в Бога мы можем познать себя, и пожелать вам помощи Божией в тех делах духовного просвещения, о которых вы говорите, потому что огромное богатство святоотеческого наследия, во многом еще не переведенное, а если и переведенное, то не прочитанное вот таким обыденным прихожанином через вас, через ваши труды становится доступным, открывается людям. Поэтому помощи Божией вам в этом служении, и спаси вас Господи за эту интересную и глубокую беседу. Я напомню нашим радиослушателям, что в гостях у нас сегодня был наместник Андреевского монастыря, игумен Дионисий (Шлёнов). До новых встреч в эфире Светлого радио, Радио ВЕРА, в программе «Философские ночи».

Все выпуски программы Философские ночи

Читать полностью